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Stanislav Grof

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UNA NUEVA ESTRATEGIA PARA LOGRAR LA TRANSFORMACION INTERIOR.
Hasta hace muy pocos años la mayoría de los enfoques psicoterapéuticos se limitaban casi exclusivamente a la interacción verbal. Fuertes reacciones emocionales o movimientos corporales de los pacientes eran vistos como reacciones fuera del contexto y que violaban las reglas básicas de la terapia, el contacto físico directo era desalentado. Como resultado de un taboo tan estricto el trabajo corporal no se usaba ni siquiera en los casos de neurosis donde existían tensiones musculares muy intensas o con un alto compromiso psicosomático.
¿QUÉ ES LA RESPIRACION HOLOTRÓPICA?
Es un sistema de curación creado por el Dr. Stan Grof que difiere de las técnicas y estrategias terapéuticas tradicionales. La Terapia Holotrópica esta basada en antiquísimos sistemas de curación como el chamanismo y es a la vez uno de los más modernos descubrimientos Occidentales sobre la conciencia humana. El termino Holotrópica deriva del griego: “holos”: totalidad, y “trepein”: Ir hacia. Significa literalmente moverse hacia la totalidad.
¿CUAL ES EL PODER CURADOR DE LOS ESTADOS NO ORDINARIOS DE CONCIENCIA?
El nombre refleja el concepto básico de que la sanación resulta de lograr trascender la fragmentación interior del dolor y la soledad de ser individual y unirse con la totalidad de lo creado, es decir el contacto con la dimensión transpersonal. La sanación ocurre cuando se activa el inconsciente y se movilizan energías bloqueadas, logrando transformar los estados emocionales y los síntomas psicosomáticos en un flujo de experiencias dinámicas que permiten su resolución. La técnica de la que aquí hablamos tiene un énfasis claramente experiencial, no se trata de recordar emocionalmente un suceso pasado a través de asociaciones o recuerdos sino de experimentar las emociones originales, las sensaciones físicas y aún las percepciones sensoriales, en una regresión total a la edad del trauma.
La visión del mundo, las sensaciones y emociones son las de esa edad. Esto es lo que permite - bien guiado – la remisión total de la herida traumática. Cuando estos recuerdos que a través del trabajo van emergiendo naturalmente y sin que nadie los busque, van siendo revividos y elaborados, las personas pueden experimentar la desaparición de síntomas que han aquejado a la persona durante años y que han incluso resistido a terapias de tipo convencional.
Desde este encuadre el síntoma no es algo que deba suprimirse o combatirse como se hace en la medicina o en la psiquiatría clásicas, sino que mas bien compartimos la opinión de la Homeopatía de que el síntoma se incremente hasta que se agote de salir, como principio de curación. Es por este motivo que alentamos a la intensificación de cualquier dolor, malestar o sintomatología emocional que emerja durante la sesión, con un encuadre de contención y seguridad extrema para el participante.
Con este tipo de trabajo podemos descargar y elaborar dolores emocionales como la culpa, el miedo, el enojo, la angustia, destrabando los bloqueos físicos y emocionales que producen trabas en la vida cotidiana. Una noción fundamental de esta concepción terapéutica, que la distingue de otras psicoterapias, es la de la inteligencia curadora intrínseca de cada ser humano: el Curador Interior. Es él el verdadero artífice de la sanación, el terapeuta es sólo un intermediario, quien lo convoca y le permite actuar.
¿ CUAL ES EL DESCUBRIMIENTO CIENTIFICO DEL DR. STAN GROF Y SU APORTE A LA PSICOLOGIA MODERNA?
EL DR. STAN GROF añadió al nivel biográfico habitual otros 2 niveles transbiográficos: el dominio PERINATAL que se relaciona con el trauma del nacimiento biológico, y que tiene 4 momentos diferentes a los cuales podemos regresar o incluso haber quedado fijados, lo que nos daría determinadas características en nuestra personalidad. Son las Matrices Perinatales 1, 2, 3 y 4. (Ver bibliografía).
Es cada vez más frecuente en las modernas terapias experimentales el poder revivir episodios biográficos que permanecían ocultos a la conciencia de la persona; es muy común dentro de la terapia Holotrópica encontrarse también reviviendo un nacimiento traumático. Estos son temas aceptados aun por profesionales de líneas más ortodoxas.
El dominio de lo TRANSPERSONAL es la otra dimensión añadida por Grof y que es un espacio no tratado hasta él en el campo de la psicología y psiquiatría tradicionales.
Literalmente Transpersonal significa “más allá de lo personal”, o, “trascendiendo lo personal”. Y este nivel involucra experiencias que trascienden los límites corporales y los límites del yo o del ego. Implica saltar las limitaciones del espacio tridimensional y del tiempo lineal que restringen nuestra percepción del mundo material permitiendo una verdadera expansión de la conciencia.
Experiencias de esta clase han sido descriptas repetidas veces a través de la historia en la literatura de distintas tradiciones espirituales. Las experiencias perinatales y transpersonales a menudo tienen UN POTENCIAL CURADOR INUSUAL, y suprimirlas o enjuiciarlas racionalmente mientras ocurren disminuye el poder del proceso terapéutico. Otro nuevo elemento que Grof utiliza en su trabajo clínico es el de los Sistemas Condensados de Experiencia – COEX -. Un sistema COEX consiste en memorias cargadas emocionalmente de distintos períodos de nuestra vida, que resuenan una en la otra mutuamente en una totalidad de emoción o sensación física por todas compartida. Cada COEX tiene un tema básico que caracteriza todas las distintas experiencias y representa un común denominador. Distintas variaciones de este tema básico ocurren en distintos períodos de la vida de la persona. Temas COEX podrían ser por ej. memorias de degradación y experiencias vergonzantes que dañan la autoestima. O claustrofobia y sentimientos de sofocación. Deprivación emocional que daña nuestra capacidad de confiar en hombres, o en mujeres, o en la gente en general. ( El que sabe astrología podría encontrar estos patterns estructurales en la carta natal, por ej.).
Los COEX juegan un rol muy importante en nuestra vida psicológica. Pueden influenciar la manera como nos percibimos a nosotros mismos, a las otras personas y al mundo en general. También pueden gobernar nuestras emociones. Son fuerzas dinámicas, detrás de nuestros síntomas emocionales y psicosomáticos; son muchas veces fuente de dificultades en nuestra relación con los demás, y a veces son fuente de comportamientos irracionales que no podemos entender.
Stanislav Grof, M.D.,Ph.D., (Doctor en medicina, Doctor en Filosofía), es un psiquiatra con mas de treinta años de experiencia en la investigación de estados no ordinarios de conciencia. Nació en Praga, Checoslovaquia, donde recibió su entrenamiento científico: titulo de Doctor en Medicina en la Universidad Escuela de Medicina Charles y de Doctor en Filosofía en la Academia de Ciencias Checoslovaca. En 1967 fue invitado en carácter de catedrático becado al consejo Clínico y de Investigación de la Universidad de John Hopkins, Baltimore. Fue Jefe de Investigación Psiquiátrica en el centro de Investigaciones Psiquiátricas de Maryland y Profesor Auxiliar de Psiquiatría en la clínica Henry Phipps de la Universidad John Hopkins, Baltimore. Actualmente reside en Mill Valley, California, conduciendo Seminarios de entrenamiento para profesionales de Respiración Holotrópica y de Psicología Transpersonal. El Dr. Grof es uno de los fundadores y grandes teóricos de la Psicología Transpersonal, siendo el Presidente Fundador de la I.T.A. -Asociacion Transpersonal Internacional-. Desempeñándose en carácter de lo ultimo mencionado ha organizado grandes conferencias Internacionales en EEUU, Checoslovaquia, India , Australia y Brasil.
Ha publicado más de cien artículos en medios profesionales especializados y varios libros, entre ellos: “La mente Holotrópica”, “Reinos del inconsciente Humano”, “El encuentro Humano con la muerte (escrito con Joan Halifax), “Mas allá de la Mente”, “La aventura del Autodescubrimiento”, “Psicología Transpersonal” , “Mas allá de la muerte”, “En busca del ser”, “Emergencias Espirituales” en colaboración con su esposa Christina Grof, “El juego cósmico”.
Desde el año 1996 existe la posibilidad de hacer el Training en Respiración Holotrópica y Psicología Transpersonal en nuestro país CON DIPLOMAS OTORGADOS POR GTT (GROF TRANSPERSONAL TRAINING). Coordinado y representado en la Argentina por la Lic. Ana Maria Aguirre , Psicóloga clínica con mas de 20 años de desempeño en el campo de la Psicología Transpersonal. Facilitadora Certificada del Grof Transpersonal Training en USA. Miembro de la Asociación Transpersonal Americana (ATP) y Miembro Fundador de la Asociación Transpersonal Argentina (ATRA). Actualmente directora de Transformar.

Ken Wilber: Psicoterapia y Espiritualidad

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PSICOTERAPIA Y ESPIRITUALIDAD: Entrevista a Ken Wilber 
 

EZ:  Por favor explícanos tu visión sobre la interfase existente entre la psicoterapia y la religión.
KW: ¿Y que entiendes por religión? ¿El  fundamentalismo, el misticismo, la religión exotérica o la religión  esotérica?
EZ: Muy bien. Podríamos empezar por ahí. Creo que, en tu libro “Un Dios sociable” presentas once definiciones diferentes, once formas distintas de utilizar la palabra religión.
KW: Lo que quiero decir es que no podemos hablar de ciencia y religión, de psicoterapia y religión, o de filosofía y religión mientras no nos pongamos de acuerdo en lo que entendemos por religión. Para nuestros fines actuales creo que, por lo menos, deberíamos recurrir  a la distinción entre las llamadas religiones exotéricas y religiones esotéricas. La religión exotérica o “externa” en una religión mítica, una religión tremendamente  literal, que cree, por ejemplo, que Moisés separó las aguas del Mar Rojo, que Cristo nació de una virgen, que el mundo se creó en siete días, que una vez llovió literalmente  maná del cielo, etcétera. Las religiones exotéricas del mundo entero se afirman en este tipo de creencias y dogmas. Los hindúes, por ejemplo, creen que la tierra descansa sobre la espalda de un elefante y que éste, a su vez, se apoya sobre una tortuga que reposa sobre una serpiente. Pero cuando les preguntamos “Y en qué se apoya la serpiente?”, te contestan: “Hablemos de otra cosa”. Si les hiciéramos caso tendríamos que creer que Lao Tzu tenía novecientos años cuando nació, que Krishna hizo el amor a diez mil pastorcillas, que Brahma brotó de una grieta en un huevo  cósmico, etc. Así, son las religiones exotéricas, un conjunto de sistemas de creencias que intentan explicar los misterios del mundo en términos míticos más que en términos de experiencia directa o de evidencia concreta.
EZ: De modo que la religión exotérica o externa es, fundamentalmente, una cuestión de creencias, no de evidencia.
KW: Así es, y si crees en todos esos mitos te salvarás mientras que, sino crees en ellos, irás al Infierno. Desde ese punto de vista no hay otra alternativa posible. Este tipo de religión  literal y dogmática se encuentra en todos los rincones del mundo. Yo no discuto nada de eso, lo único que afirmo es que ese tipo de religión, la religión exotérica, no tiene nada que ver con la religión mística, vivencial y experimentable. Ese es el tipo de religión o espiritualidad que verdaderamente me interesa.
EZ: ¿Qué significa esotérico?
KW: Interno u oculto. Una religión no es esotérica o mística porque sea oculta, secreta o algo por el estilo, sino porque es una cuestión de experiencia directa y de conciencia personal. La religión esotérica no te pide que tengas fe en nada o que te sometas dócilmente a algún dogma. La religión esotérica, por el contrario, consiste en un conjunto de experimentos personales que llevas a  cabo científicamente en el laboratorio de tu propia conciencia. Como toda ciencia que se precie, la religión esotérica no se basa en las creencias o los deseos sino en una experiencia directa válida y verificada públicamente por un grupo de iguales que también han llevado a cabo el mismo experimento.  Ese experimento es la meditación.
EZ: Pero la meditación es privada.
KW: No, no lo es. No es más privada, digamos, por ejemplo, que las matemáticas. No existe la menor evidencia sensorial o empírica de que el cuadrado de – 1 sea igual a uno. La veracidad o falsedad de este tipo de afirmaciones descansa exclusivamente en su conformidad o inadecuación a ciertas reglas de lógica interna. Así pues, en el mundo externo no es posible encontrar ningún número negativo; eso sólo existe en nuestra propia mente. Pero que sólo exista en nuestra mente no significa que sea falso, no implica que sea conocimiento privado y que no pueda ser validado públicamente. Su veracidad, por el contrario, es validada por una comunidad de matemáticos experimentados, personas que conocen la forma de realizar el experimento lógico necesario para decidir su verdad o su falsedad. Exactamente del mismo modo, el conocimiento meditativo es un conocimiento interno. Pero, al igual que ocurre con las matemáticas, se trata de un conocimiento que puede ser validado públicamente por una comunidad de meditadores experimentados que conocen la lógica interna de la experiencia contemplativa. La veracidad del teorema de Pitágoras, por ejemplo, no se determina por sufragio universal, sino que son los matemáticos experimentados quienes deciden al respecto. De manera similar, las distintas tradiciones espirituales afirman, por ejemplo, que la experiencia íntima del Ser es una con la experiencia del mundo externo. Pero, en cualquiera de los casos, se trata de una verdad que puede ser verificada experimental y vivencialmente por cualquiera que lleve a cabo el experimento adecuado. Y, tras unos seis mil años de experimentación, es perfectamente lícito extraer ciertas conclusiones y postular determinados teoremas espirituales, por así decirlo. Esos teoremas espirituales constituyen el mismo núcleo de las tradiciones de la Sabiduría Perenne.
EZ: Pero ¿por qué se les considera “ocultas”?
KW: Porque hasta que no lleves a cabo el experimento no sabrás lo que ocurre y, por consiguiente, no estarás autorizado para opinar, del mismo modo que si no aprendes matemáticas no te permiten dictaminar sobre la veracidad o falsedad del teorema de Pitágoras, lo cual no quiere decir que no puedas tener opiniones al respecto. Pero al misticismo no le interesan las opiniones sino el conocimiento. La religión esotérica, el misticismo, permanece oculta a toda mente que no lleve a cabo el experimento adecuado. Eso es todo lo que significa el término esotérico.
EZ: Pero las religiones son muy diferentes entre sí
KW: Las religiones exotéricas difieren enormemente entre sí pero las religiones esotéricas de todo el mundo son prácticamente idénticas. Como ya hemos visto, el misticismo o esoterismo es, en un sentido amplio del término, científico, y al igual que no existe una química alemana diferente de la química americana, tampoco existe una ciencia mística hindú diferente de la musulmana. Ambas, más bien al contrario, están fundamentalmente de acuerdo a la naturaleza del alma, la naturaleza del Espíritu y la naturaleza de su identidad suprema, por nombrar tan solo algunas de sus múltiples coincidencias. Eso es lo que los eruditos denominan “ la unidad trascendente de las religiones del mundo”, es decir, el núcleo esotérico que las unifica. Obviamente, sus estructuras superficiales varían enormemente pero sus estructuras profundas, en cambio, son prácticamente idénticas y reflejan la unanimidad del espíritu humano y sus leyes reveladas fenomenológicamente.
EZ: Lo que dices es muy importante pero no pareces creer- a diferencia de Joseph Campbell- que las religiones míticas transmitan ningún conocimiento espiritual válido.
KW: Eres muy libre de interpretar los mitos de las religiones exotéricas como más te plazca. De hecho puedes, como hace Campbell, interpretar los mitos como alegorías o metáforas de verdades trascendentales. Puedes, por ejemplo, interpretar que el nacimiento virginal de Cristo significa que obraba espontáneamente desde su verdadero Yo (con mayúscula), lo cual es precisamente lo que yo opino. Pero el problema es que quienes creen en los mitos no suelen admitirlo así. Ellos creen, por ejemplo, que María era realmente virgen cuando concibió a Jesús. Los creyentes míticos no interpretan alegóricamente los mitos sino que lo hacen de una manera literal y concreta. En su tentativa de salvar los mitos, Joseph Campbell violó el mismo tejido de las creencias míticas, lo cual constituye un error inaceptable. Campbell parece decir al creyente mítico: “Yo sé lo que realmente quieres decir”. Pero el problema es que eso no es lo que ellos quieren decir. En mi opinión, su enfoque es básicamente erróneo ya desde su comienzo.
Este tipo de mitos es muy corriente entre los niños de seis a once años y corresponde al nivel de desarrollo cognitivo que Piaget denomina “período de las operaciones concretas”. Como reconoce incluso el mismo Campbell, las actuaciones espontáneas de los niños de siete años de hoy en día constituyen una muestra muy representativa de casi todos los grandes mitos exotéricos del mundo entero. Sin embargo, con la aparición de la siguiente estructura de conciencia- el estadio de las operaciones formales o racionales- ese mismo niño abandona las representaciones míticas; momento a partir del cual, el niño- a menos que viva en una sociedad que aliene de un modo u otro las creencias míticas- deja de creer en ellas. Pero, en general, la mente racional y reflexiva considera que los mitos no son más que eso, mitos, mitos útiles y necesarios hasta llegar a alcanzar un determinado momento evolutivo pero insostenibles a partir  de entonces. No es cierto que los mitos transmitan el conocimiento evidente que pretenden comunicar y, por consiguiente, no soporten la menor tentativa de verificación científica.
EZ:  Pero también hay quienes interpretan los mitos de las religiones esotéricas de una manera alegórica o metafísica.
KW: Efectivamente. Y esos son precisamente los místicos. En otras palabras, los místicos son quienes dan un significado esotérico u “ oculto” a los mitos. Y ese significado no depende de un sistema de creencias, de símbolos o de mitos externos, sino que brota de la experiencia directa interna y contemplativa del alma. En otras palabras, los místicos no son, en modo alguno, creyentes míticos, sino fenomenólogos contemplativos, místicos contemplativos y científicos contemplativos. Es por ello que, como ha señalado Alfred North Whitehead, el misticismo siempre se ha aliado con la ciencia en contra de la Iglesia, porque uno y otro se basan en la evidencia consensual directa. Newton fue un gran científico y un profundo místico, y no experimentaba conflicto alguno por ello. Pero no parece existir el mismo tipo de compatibilidad entre la ciencia y la creencia religiosa.
Son precisamente los místicos quienes afirman que la esencia de su religión es básicamente idéntica en todas las religiones míticas y que “recibe muchos nombres cuando, en realidad, es Uno”. Pero no encontrarás un solo creyente mítico- un fundamentalista protestante, pongamos por caso- que admita fácilmente que el budismo también es un camino perfecto de salvación. Quienes creen en los mitos suelen considerar que están en posesión  del único camino porque su religión se basa en mitos externos, que varían de lugar en lugar, y esto es lo que imposibilita que perciban – a  diferencia de los místicos- la unidad interna que se oculta detrás de los símbolos externos.
EZ: Si, ya veo ¿De modo que no estás de acuerdo con Carl G. Jung en que los mitos son arquetipos y, en ese sentido, tienen una importancia mística o trascendente?
KW: Esperaba que ese tema saliera a relucir. Por aquel entonces, al igual que ahora, la encumbrada figura de Carl Jung- del que Campbell no es sino un seguidor más- domina totalmente el campo de la psicología de la religión. Cuando abordé este campo por primera vez, creía firmemente, como todo el mundo, en los conceptos fundamentales y en los esfuerzos pioneros que Jung realizó en esta área. Pero con el transcurrir de los años acabé llegando a la conclusión de que Jung cometió varios errores profundos, y que esos errores- intensificados por lo profuso e incuestionado de su difusión- constituían el principal escollo en el terreno de la psicología transpersonal; no era posible entablar una conversación sobre psicología y religión sin antes aclarar este difícil y espinoso tema.
KW: Carl Gustav Jung descubrió que los hombres y mujeres modernos pueden producir de manera espontánea –en los sueños, la imaginación activa, las asociaciones libres, etc- casi todos los temas fundamentales de las religiones míticas del mundo. Este hallazgo le condujo a deducir que las formas míticas básicas- a las que denominó arquetipos- son comunes a todas las personas, las hereda todo el mundo y se transmiten gracias a lo que él denomina “inconsciente colectivo”. Y luego afirmó aquello de que- y aquí le cito literalmente- “el misticismo es la experiencia de los arquetipos”.
Pero, en mi opinión, este punto de vista incurre en varios errores cruciales.
En primer lugar, es evidente que la mente, incluso la mente  moderna, puede llegar a producir, de manera espontánea, formas míticas esencialmente similares a las que podemos encontrar en las religiones míticas. Como ya he dicho, los estadios preformales del desarrollo mental- en especial el pensamiento preoperacional y el pensamiento operacional concreto- son naturalmente mitógenos. Todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo atraviesan esos estadios preformales del desarrollo mental- en especial el pensamiento preoperacional y el pensamiento operacional concreto- son naturalmente mitógenos. Todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo atraviesan esos estadios del desarrollo durante la infancia, lo que les permite acceder de manera espontánea a la estructura del pensamiento mítico, especialmente en los sueños, en donde los niveles primitivos del psiquismo pueden aflorar con más facilidad.
Pero eso no tiene absolutamente nada de místico. Según Jung, los arquetipos son formas míticas básicas vacías de contenido, mientras que el misticismo, por su parte, es conciencia carente de forma. No parece existir, por tanto, ningún punto de contacto entre ambas estructuras.
En segundo lugar, Jung tomó prestado el término “arquetipo” de grandes místicos como Platón y San Agustín. Pero la forma en que lo utiliza no es la misma en la que lo utilizaron ellos ni tampoco en la que lo han utilizado los grandes místicos del mundo entero. Para los místicos –Shankara, Platón, San Agustín, Eckhart y Garab Dorje, por ejemplo-, los arquetipos son las primeras formas sutiles que aparecen cuando el mundo brota del espíritu carente de forma, del Espíritu no manifestado. Para ellos, los arquetipos son los modelos en los que se basan todos los demás modelos manifestados. El término “arquetipo” procede el griego arche typon, que significa modelo original.
En este sentido, los arquetipos son formas sutiles, formas trascendentales, las primeras formas manifestadas, ya se trate de manifestaciones físicas, biológicas, mentales, etc, etc. Y en la mayor parte de las formas de misticismo, esos arquetipos son pautas de radiación, puntos de luz, iluminaciones audibles, formas y luminosidades de colores radiantes, luces irisadas, sonidos y vibraciones, a partir de los cuales se manifiesta y condensa, por así decirlo, el mundo material.
Pero Jung utiliza el término refiriéndose a ciertas estructuras míticas básicas que son comunes a todos los seres humanos, como la Sombra, el Sabio, el Ego, el Tramposo, la Máscara, la Gran Madre, el Anima, el Animus, y demás. Para Jung, pues, los arquetipos no son tanto trascendentales como existenciales, simples facetas de la experiencia comunes a la condición humana cotidiana. Coincido con él en que esas formas míticas constituyen un legado colectivo y también estoy plenamente de acuerdo en que es muy importante “llevarse bien” con esos “arquetipos” míticos.
Si, por ejemplo, tengo un problema psicológico con mi madre, si tengo lo que se llama un complejo materno, es importante que me dé cuenta de que gran parte de la carga emocional no sólo proviene de mi propia madre biológica sino también de la Gran Madre, una poderosa imagen del inconsciente colectivo que es, por así decirlo, la quinta esencia de todas las madres del mundo. Es decir, el psiquismo parece llevar integrada en sí mismo la imagen de la Gran Madre del mismo modo que también parece estar equipado con las formas rudimentarias del lenguaje, la percepción y diversas pautas instintivas. De este modo, si se reactiva la imagen de la gran Madre, no sólo tendré que habérmelas con mi propia madre biológica sino también deberé afrontar miles de años de experiencia materna. Así pues, la imagen del la Gran Madre conlleva una carga que hace que tenga un impacto muy superior al de mi propia madre biológica. Llegar a entrar en contacto con la gran Madre, a través del estudio de los mitos de todo el mundo constituye una buena forma de hacer frente a esa forma mítica, de volverla consciente y así poder diferenciarse de ella. Estoy totalmente de acuerdo con Jung sobre este punto.
Pero, en cualquier caso, esas formas míticas no tienen nada que ver con el misticismo, ni con la auténtica conciencia trascendental. Lo explicaré de una manera más sencilla.
El gran error de Jung, en mi opinión, consistió en confundir lo colectivo con lo transpersonal ( con lo místico). El hecho de que mi mente herede ciertas formas colectivas no significa que esas formas sean místicas o transpersonales. Todos heredamos colectivamente diez dedos en los pies, por ejemplo, ¡pero el hecho de experimentar los diez dedos en mis pies no supone en modo alguno estar viviendo una experiencia mística!. Los “arquetipos” de Jung no tienen prácticamente nada que ver con la conciencia auténticamente espiritual, trascendental, mística y transpersonal,
son formas heredadas colectivamente que compendian algunos de los encuentros más fundamentales, cotidianos y existenciales de la condición humana: la vida, la muerte, el nacimiento, la madre, el padre, la sombra, el ego, etc. Pero en esto precisamente no hay nada místico. Colectivo sí pero transpersonal no.
Hay elementos colectivos prepersonales y elementos colectivos transpersonales, y Jung no los diferencia con la claridad necesaria. Es ese descuido, en mi opinión, lo que desvirtúa toda su comprensión del proceso espiritual.
Así que estoy de acuerdo con él en que es muy importante entenderse con las formas tanto del inconsciente mítico personal como del inconsciente colectivo. Pero ninguno de ellos está relacionado con el verdadero misticismo que consiste en encontrar, en primer lugar, la luz más allá de la forma, y en segundo, la ausencia de forma más allá de toda luz.
EZ: Pero tropezar con el material arquetípico del psiquismo puede constituir una experiencia muy poderosa y, en ocasiones, hasta muy sobrecogedora.
KW: Sí, porque los arquetipos son colectivos y su poder trasciende,  con mucho, al individuo: cuentan con el poder de millones de años de evolución a sus espaldas. Pero colectivo no significa transpersonal. El poder de los “verdaderos arquetipos”, los arquetipos transpersonales, se deriva directamente del hecho de que son las primeras formas del Espíritu atemporal. El poder de los arquetipos junguianos, por su parte, se deriva del hecho de ser las formas más antiguas de la historia temporal.
Como constató el mismo Jung, es necesario alejarse de los arquetipos y diferenciarse de ellos para liberarse de su poder, un proceso al que denominó proceso de individuación. Y una vez más, estoy completamente de acuerdo con él a este respecto.
Hay que diferenciarse de los arquetipos junguianos.
Pero, en última instancia, para que la identidad de la persona se transforme en esa forma transpersonal, uno debe acercarse a los verdaderos arquetipos, los arquetipos transpersonales. Y esa es una diferencia enorme. El único arquetipo junguiano auténticamente transpersonal es el “Self”, pero hasta la misma exposición de Jung a este respecto me parece sumamente frágil porque, a mi juicio, no enfatiza  lo suficiente su carácter no dual.
EZ: Quisiera preguntarte por la relación que existe entre la religión esotérica y la psicoterapia. En otras palabras, tanto la meditación como la psicoterapia pretenden transformar a la conciencia y curar el alma, pero ¿cuál es la relación que existe entre la meditación y la psicoterapia? En “Transformations of consciousnes” abordas el tema con mucho detalle. Tal vez podrías resumir esa exposición.
KW: Muy bien. Creo que lo más fácil será remitirnos al esquema que aparece en esta obra. En términos generales, la idea global es muy sencilla: el crecimiento y el desarrollo se dan a través de una serie de estadios o niveles, desde el menos desarrollado e integrado hasta el más desarrollado y más integrado. Y aunque probablemente existen multitud de niveles y subniveles de crecimiento diferentes, en ese libro he seleccionado nueve de los más importantes que aparecen en la primera columna de la figura   “estructuras básicas de la conciencia”.
Pues bien, a medida que el self se va desarrollando  a través de cada una de esos estadios, las cosas pueden ir relativamente bien o relativamente mal. En el primer caso, el self se desarrolla normalmente y alcanza el siguiente estadio de un modo relativamente sano. Pero si las cosas, en cambio, se desarrollan de manera inadecuada pueden aparecer diversas patologías, y el tipo de patología, el tipo de neurosis, dependerá precisamente de la etapa o nivel en que tenga lugar el problema.
En otras palabras, en cada uno de los estadios o niveles de desarrollo, el self debe enfrentarse a diferentes tareas y su manera de gestionarlas determina si las supera de manera adecuada o inadecuada. En cada una de las etapas de desarrollo, el self comienza identificándose con esa etapa y debe realizar las tareas propias de ese estadio, ya se trate de aprender el control de los esfínteres o de aprender a hablar. Pero para que el desarrollo prosiga, el Self debe terminar renunciando a esa etapa u desidentificarse de ella para dar paso a una nueva etapa nueva y superior; en otras palabras, tiene que diferenciarse del estadio inferior, identificarse con el superior y, por último, integrar lo superior con lo inferior.
Esta tarea de diferenciación y posterior integración se denomina “fulcro”, un punto de inflexión, un momento clave del proceso de desarrollo. En la segunda columna, titulada “fulcros correspondientes”, tenemos los nueve grandes fulcros, los momentos decisivos correspondientes a los nueve grandes niveles o etapas de desarrollo de la conciencia. De este modo, cuando funciona mal en un determinado fulcro, el sujeto termina desarrollando una patología concreta característica. Esas nueve grandes patologías se presentan en la tercera columna de nuestra figura, “patologías características”. En ellas encuentra cosas tales como psicosis, neurosis, crisis existenciales, etcétera.
Finalmente, a lo largo de los años, se han desarrollado diversas modalidades terapéuticas para tratar las diversas patologías: en la cuarta columna –“modalidades de tratamiento”- he detallado los más apropiados para cada problema concreto. Esa es, precisamente, la relación que existe entre la psicoterapia y la meditación.
EZ: Esta sencilla figura condensa una enorme cantidad de información. Me gustaría ahora considerar cada punto con más detenimiento. Empecemos con una breve explicación de las estructuras básicas de la conciencia.
KW: Las estructuras básicas constituyen los ladrillos fundamentales de la conciencia: las sensaciones, las imágenes, los impulsos, los conceptos, etcétera. He señalado nueve grandes estructuras básicas que constituyen una versión ampliada de lo que la filosofía perenne denomina la Gran Cadena del Ser: material, cuerpo, mente, alma y espíritu. En orden ascendente, los nueve niveles son los siguientes:
Primer nivel: las estructuras físico-sensoriales. Incluyen los componentes materiales del cuerpo  más la sensación y la percepción. Es lo  que Piaget llamó inteligencia sensoriomotora; lo que Aurobindo denominó la sensoriofísico; lo que vedanta denomina annamaya-kosha, etcétera.
Segundo nivel: lo emocional-fantásmico. Se trata del nivel emocional y sexual, del nivel de los instintos, de la libido, del impulso vital, de la bioenergía y del prana más el nivel de las imágenes, las primeras formas mentales. Las imágenes- lo que Arieti denomina “nivel fantásmico”- empieza a  aflorar en  el niño en torno a los siete meses aproximadamente.
Tercer nivel: la mente representacional. Es lo que Piaget denomina pensamiento preoperacional. Está basada en los símbolos, que aparecen entre los dos y los cuatro años de edad y en los conceptos, que aparecen entre los cuatro y los siete años.
EZ: ¿Cuál es la diferencia existente entre las imágenes, los símbolos y los conceptos?
KW: Una imagen representa una cosa en la medida en que tiene su mismo aspecto. es muy sensillo. La imagen de un árbol, por ejemplo, tiene más o menos el aspecto de un árbol de verdad. Un símbolo, por su parte, representa una cosa pero no tiene el mismo aspecto que ella, lo cual constituye una tarea mucho más difícil y elevada. La palabra “Fido”, por ejemplo, puede representa a tu perro pero lo cierto es que no se parece en nada al perro y, por lo tanto, es bastante más difícil de recordar. Por eso las palabras sólo aparecen después de las imágenes. Un concepto, finalmente, representa a una clase de cosas. el concepto de “perro”, por ejemplo, no sólo representa a “Fido” sino a todos los perros posibles y constituye, por consiguiente, una tarea todavía más difícil. Los símbolos denotan mientras que los conceptos connotan. Pero en mi esquema denomino mente preoperacional o figurativa a la mente que trabaja con los símbolos y los conceptos.
EZ: ¿Y luego la mente regla/ rol?
KW: El cuarto nivel, la mente regla/rol, lo que Piaget denomina pensamiento preoperacional concreto, aparece alrededor de los siete y los once años de edad. Los budistas le llaman manovijñana, una mente que opera concretamente sobre la experiencia sensorial. Yo lo llamo regla/ rol, porque es la primera estructura auténticamente capacitada para llevar a cabo un pensamiento reglado, como la multiplicación o la división, y es también la primera estructura que puede asumir el rol de los demás, asumir realmente una perspectiva diferente de la suya propia. Se trata de una estructura muy importante denominada por Piaget estadio de las operaciones concretas porque, aunque puede llevar a cabo operaciones complejas, lo hace de forma muy concreta y literal. Quisiera subrayar, en este punto, que ésta es la estructura que piensa que los mitos son concretamente y literalmente ciertos.
El quinto nivel, al que llamo nivel reflexivo- formal, es la primera estructura que no sólo puede pensar, sino que también puede pensar sobre el pensamiento. Es, por consiguiente, la primera estructura capaz de llevar a cabo un razonamiento hipotético, o de cotejar propuestas con la evidencia empírica, lo que Piaget denomina de las operaciones formales. Suele aparecer en la adolescencia y es la responsable del desarrollo de la timidez y del desmedido idealismo propio de ese período. Aurobindo lo llama “mente razonadora” y el vedanta manomaya-kosha.
El sexto nivel es el nivel existencia, el nivel visión- lógica, una visión que no es divisoria sino exclusiva, integradora, unificadora y creadora de redes de relaciones. Es lo que Aurobindo llama “ la mente superior” y el budismo, manas. Es una estructura muy integradora, tan integradora, en realidad, como para unificar la mente y el cuerpo en una unidad de orden superior que yo denomino “centauro” simbolizando, con ello, la fusión- no la identidad- entre la mente y el cuerpo.
El nivel siete es el nivel psíquico, pero con ello no estoy afirmando que, en él, aparezcan ciertas facultades paranormales aunque éstas, obviamente, pueden empezar a desarrollarse a partir de ese nivel. Este nivel constituye el inicio del desarrollo transpersonal, espiritual o contemplativo, lo que Aurobindo denomina “mente iluminada”.
El nivel ocho es el nivel sutil o intermedio del desarrollo espiritual, la morada de diversas formas luminosas y divinas llamadas yidam en el budismo e ishtadeva en el hinduísmo ( a las que no hay que confundir con las formas míticas colectivas propias de los niveles tres y cuatro). Se trata del hogar del Dios personal, de los arquetipos transpersonales “reales” y de las formas supraindividuales. Es la “mente intuitiva” de Aurobindo, el vijñamaya- kosha del vedanta y el alaya-vijñana del budismo.
El nivel nueve es el nivel causal, la fuente pura y no manifestada del resto de los niveles inferiores. Se trata de la morada no de un Dios personal sino de una Divinidad o Abismo sin forma. Es la “supermente”, el supramental, de Aurobindo, y el anandamaya- kosha, el cuerpo de gloria del vedanta. Por último, el papel en que está  representado todo el diagrama representa la realidad última, el Espíritu Absoluto, que no es un nivel más sino el Fundamente y realidad de todos los niveles. Es la “supramente” de Aurobindo, el alaya puro del budismo y turiya del vedanta.
EZ: De modo que el nivel uno es la materia, el nivel dos es el cuerpo y los niveles tres, cuatro y cinco son la mente.
KW: Así es. Y el nivel seis constituye una integración de la mente y el cuerpo, lo que denomino el centauro; los niveles siete y ocho son el alma; y el nivel nueve más todo el papel son el espíritu. Como ya he dicho, este desarrollo no es más que una elaboración más sofisticada de la gradación materia, cuerpo, mente, alma y espíritu, pero realizada de tal forma que permita establecer relaciones con la investigación psicológica occidental.
EZ: De modo que, en cada uno de los nueve niveles de crecimiento de la conciencia, el self debe afrontar tareas muy diversas.
KW: Efectivamente. El bebé parte de la primera etapa, que es básicamente el nivel material o físico; sus emociones –nivel dos- son muy toscas y poco desarrolladas y carece de la capacidad para manejar símbolos, conceptos, reglas y todo lo demás. Es básicamente un ser fisiológico, cuya conciencia, por otra parte, es una no dual, oceánica o protoplásmica, de forma que en modo alguno se halla diferenciado de la persona que le cuida y del mundo material que le rodea.
EZ: Muchos teóricos sostienen que ese estado oceánico o indiferenciado es un estado protomístico  en el que el sujeto y el objeto están fundidos y que ese estado es el estado de unidad que se recupera en la experiencia mística ¿Estás de acuerdo con eso?
¡Las ardillas habían vuelto! Entraban y salían de las gigantescas sequoyas, gozando de la beatitud de su ignorancia. Me pregunté si sería  posible vender el alma, no al diablo sino a una ardilla.
Cuando Edith preguntó si el estado de fusión infantil es un prototipo del misticismo, metió el dedo en la llaga de la cuestión más ardientemente debatida en los círculos transpersonales. Muchos teóricos, siguiendo a Jung, mantienen que, dado que el misticismo es una fusión entre el sujeto y el objeto, este estado primordial de fusión indiferenciada debe ser lo que, en cierto modo, se reconquista en la experiencia de unidad mística. Yo había sido seguidor de Jung, había compartido esa perspectiva e incluso había escrito varios ensayos al respecto pero, como ocurre tantas veces con Jung, ahora era una postura que me parecía completamente insostenible y, lo que es más, me parecía molesta, porque significaba inequívocamente equiparar al misticismo con una especie de estado regresivo. Para mí era pues, como digo, una cuestión muy espinosa.
KW: Ciertos teóricos consideran que el hecho de que un niño no pueda explicar la diferencia existente entre el sujeto y el objeto constituye una demostración palpable de que ese estado es una especie de unión mística. Pero  lo cierto es que las cosas no son así: el niño no solo no ha llegado todavía a trascender al sujeto y el objeto; simplemente es incapaz de diferenciarlos. Los místicos, por el contrario, son perfectamente conscientes de la diferencia convencional existente entre  el sujeto y el objeto, lo único que ocurre es que también son conscientes de la identidad profunda y superior que los engloba.
Por otra parte, la unión mística es una fusión de todos los niveles de la existencia, físico, biológico, mental y espiritual, mientras que el estado de fusión infantil, por su parte, constituye una identidad exclusiva con el nivel físico o sensoriomotor. Como dijo  Piaget: “Aquí, el self es material, por así decirlo”. Así pues, ésta no es una fusión con el Todo y, por consiguiente, no hay nada de místico en ello.
EZ: Pero en el estado de fusión infantil hay una unión entre el sujeto y el objeto.
KW: No se trata de una unión sino de una indiferenciación. Unir es juntar dos cosas separadas en una totalidad superior. En la fusión infantil no hay dos cosas sino una indiferenciación global, y resulta que no es posible integrar lo que no se ha diferenciado todavía. Además, aunque dijéramos que ese estado infantil constituye una unión entre el sujeto y el objeto, permíteme que insista en que este sujeto es un sujeto meramente sensoriomotor indiferenciado de un mundo sensoriomotor, y no un sujeto totalmente integrado a todos los niveles fundido con todos los mundos superiores. En otras palabras, este estado no constituye, en modo alguno, un prototipo de la unión mística sino más bien justamente lo contrario del estado místico. Así pues, el estado de fusión infantil es el mayor punto de alienación o de alejamiento de los niveles y mundo superiores cuya integración o unión total constituye la misma esencia de la experiencia mística.
Este, dicho sea de paso, es el motivo por el cual los místicos cristianos sostienen que naces en el pecado, la separación o la alienación. El pecado no es algo que hagas después del nacimiento, sino algo que eres desde el mismo momento del nacimiento o de la concepción, algo que sólo se puede superar mediante el desarrollo y la evolución desde la materia hasta la mente y de ésta hasta el espíritu. El estado infantil de fusión material constituye así el comienzo, el momento más bajo del proceso de crecimiento, y no una especie de prefiguración del estado místico final.
EZ: Eso tiene que ver con lo que tu llamas la “falacia pre / trans”
KW: Así es. Los primeros estadios del desarrollo son prepersonales porque en ellos todavía no ha aparecido el ego personal, individual y separado; los estadios intermedios del crecimiento son personales o egoicos y los estadios superiores, por último, son transpersonales o transegoicos.
A mi juicio, la gente tiende a confundir los estadios “pre” con los estadios “trans”, porque superficialmente son parecidos. Si has equiparado el estadio de fusión infantil- que es prepersonal- con la unión mística- que es transpersonal- te verás forzado a seguir una de estas dos alternativas: o bien elevas el estadio infantil a la categoría de unión mística ( de la que, por cierto, carece) o bien niegas todo misticismo genuino afirmando que no es más que una regresión al narcisismo infantil y al no dualismo oceánico. Jung y el movimiento romántico en general cometieron el primero de los errores-elevar los niveles preegoicos y prerracionales a la gloria transegoica y transracional; es este sentido, son “elevacionistas”. Freud y sus seguidores, por su parte, han hecho justamente lo contrario- reducir todos los estados transracionales, transegoicos y místicos  a estadios prerracionales, preegoicos e infantiles; en este sentido son “reduccionistas”. Sin embargo, ambas visiones poseen un cincuenta por ciento de acirto y otro tanto de equivocación, ya que ninguna de ellas advierte ni explica la diferencia existente entre lo “pre” y lo “trans”. Hay que decir que el misticismo genuino existe y que no tiene absolutamente nada de infantil. Afirmar lo contrario sería como confundir a un preescolar con un doctor, un verdadero disparate que no hace más que confundir totalmente las cosas.
Las ardillas jugaban frenéticamente. Edith, por su parte, seguía sonriendo y haciendo preguntas amablemente. Me pregunté si se habría notado, de algún modo, el enfado que me causa la noción de que  “misticismo es regresión”.
EZ: Muy bien, volvamos, pues a la cuestión original. El niño se encuentra básicamente en el primero de los estadios, el nivel sensorioperceptual al que no podemos calificar de místico ¿Qué ocurre si algo va mal en ese estadio del desarrollo?.
KW: Se trata de un nivel tan primitivo que sus trastornos son verdaderamente muy graves. Si el niño no logra diferenciarse de su entorno, las fronteras de su ego siguen siendo permeables y difusas. En tal caso, el individuo no puede describir dónde termina su cuerpo y dónde comienza la silla. Se produce una difuminación alucinatoria de las fronteras entre lo interno y lo externo, entre el sueño y la realidad. Este, por supuesto, es el no dualismo característico de la psicosis, una patología grave que afecta al nivel de existencia más primitivo y fundamental, el self material. En la infancia, este trastorno se traduce en autismo y psicosis simbióticas y, en el caso de persistir en grado importante en la edad adulta, contribuye al desarrollo de las psicosis depresivas y a la mayor parte de las esquizofrenias adultas.
Las modalidades de tratamiento propias de este nivel son la fisiológica y la pacificación, ya que por desgracia los únicos tratamientos que parecen funcionar realmente son farmacológicos o de custodia.
EZ: ¿Qué ocurre cuando aparece el segundo nivel?
KW: Cuando, alrededor del primer año de vida, aparece el nivel fantásmico- emociona, el self tiene que diferenciarse del mundo materia, e identificarse en cambio con el mundo biológico de su cuerpo separado y sensible, para luego integrar el mundo físico en su percepción. En otras palabras, el self debe romper su identidad exclusiva con el self material y el mundo material y establecer una identidad de orden superior con el cuerpo, el cuerpo como entidad separada y diferenciada en el mundo. Este es el segundo fulcro, lo que investigadores como Margaret Mahler, por ejemplo, llaman la fase de “separación-individuación”. El cuerpo- self debe separarse e individualizarse de la madre y del mundo físico en general.
EZ: ¿Qué ocurre si aparecen dificultades a lo largo de este estadio?
KW: En tal caso, las fronteras del self  permanecen vagas, fluidas y confusas. El mundo parece entonces “inundar emocionalmente” al self, que es muy volátil e inestable. Son los llamados síndromes “borderline” o fronterizos, síndromes limítrofes porque se encuentran en la frontera entre la psicosis del nivel anterior y la neurosis del nivel subsiguiente. Los trastornos narcisistas, aunque son ligeramente más primitivos están relacionados con este fenómeno. En estos trastornos, el self, precisamente por no haber logrado diferenciarse plenamente del mundo, trata al mundo como su concha y a la gente como meras extensiones de sí mismo. En otras palabras, es completamente egocéntrico, ya que el mundo y el self son lo mismo.
EZ: ¿Y qué hay con respecto a los tratamientos más adecuados para estos trastornos?
KW: Tiempo atrás se creía que estos trastornos eran incurables por lo remotos. Pero desde hace poco, y espoleados por la obra de Mahler, Kohut, Kernberg y otros, se han desarrollado una serie de tratamientos, bastante eficaces por cierto, denominados “técnicas de consolación de estructura”. Dado que el problema fundamental de los trastornos limítrofes es que las fronteras del self todavía no son lo suficientemente fijas, las técnicas de consolidación de estructura apuntan precisamente a construir éstas y a delimitar y fijas las fronteras del ego. Son técnicas que ayudan a la persona a diferenciar el self de todo lo demás, explicándose y mostrándole que lo que le ocurre al otro no le ocurre necesariamente al self, cosa que no resulta evidente para quien no hay completado el proceso de separación- individuo. Por ejemplo, estar en desacuerdo con tu madre no te matará.
Ahora bien, es importante darse cuenta de que, en estos síndromes limítrofes, la psicoterapia no trata de sacar a luz algo del inconsciente. Ello no es posible hasta el siguiente nivel, el nivel tres. En los estadios limítrofes, el problema no es que una fuerte barrera, un fuerte ego, esté reprimiendo alguna emoción o algún impulso; el problema es que ni siquiera hay una barrera o frontera egoica. Por así decirlo, no hay barrera que reprima y, por consiguiente, no existe inconsciente dinámico ni nada que sacar a la luz ¡De hecho, el objetivo de las técnicas de consolidación de estructura es hacer que la persona “ascienda” hasta un nivel en el que llegue a ser capaz de poder reprimir. A este nivel, el self simplemente no es lo bastante fuerte como para reprimir nada.
EZ: Entiendo que eso ocurre en el siguiente nivel, el tercero.
KW: Si, así es. El nivel tres, o mente figurativa o representativa, empieza a surgir en torno a los dos años de edad y domina la conciencia hasta la edad de siete años. En este nivel aparecen los símbolos, los conceptos y el leguaje, lo cual permite que el niño transforme su identidad de un self fundamentalmente corporal a un self mental o egoico. El niño ya no es sólo un  cuerpo dominado por los sentimientos e impulsos del momento; también es un ser mental, con un nombre, con una identidad y con expectativas y deseos que se extienden en el tiempo. El lenguaje es el vehículo del tiempo; es gracias al lenguaje que el niño puede recordar el ayer y soñar con el mañana y por consiguiente, lamentar el pasado y sentirse culpable o preocuparse por el futuro y experimentar ansiedad.
Por consiguiente, es en este estadio donde aparecen el sentimiento de culpa y la ansiedad. Y si la ansiedad es excesiva, el self puede reprimir y reprimirá todos los pensamientos o emociones ansiógenos. Esos pensamientos y estas emociones reprimidas, especialmente relacionados con el sexo, la agresividad y el poder constituyen el inconsciente reprimido dinámicamente, lo que yo llamo (al igual que Jung) “la sombra”. Si la sombra se vuelve excesiva, si está demasiado cargada, demasiado llena por así decirlo, entonces irrumpe en toda una serie de síntomas llamados psiconeurosis o abreviadamente neurosis.
De modo que, en el tercer nivel, la aparición del leguaje favorece la emergencia del self egoico-mental que debe aprender a diferenciarse del cuerpo. Pero si esa diferenciación va demasiado lejos, el resultado es una disociación, una represión. En tal caso, el ego no trasciende al cuerpo sino que lo aliena, lo excluye. Pero eso sólo significa que ciertos  aspectos del cuerpo y sus deseos permanecen en la sombra, saboteando dolorosamente al ego en forma de conflicto neurótico.
EZ: De manera que la forma de tratar las neurosis consiste en establecer contacto con la sombra y reintegrarla.
KW: Efectivamente. Y las técnicas que propician este movimiento se denominan “técnicas de descubrimiento” porque intentan descubrir a la sombra, sacarla a la superficie y luego, como dices, reintegrarla. Pero, para ello, primero hay que liberar o relajar la barrera de la represión creada por el lenguaje y sostenida por la ansiedad y por el sentimiento de culpa. Una de las formas de hacer esto, por ejemplo, consiste en animar a la persona a decir todo lo que acuda a su mente sin censurarlo. No obstante, sea cual fuere la técnica, el objetivo es esencialmente el mismo: establecer contacto con nuestra sombra, aceptarla y volver a tomar posesión de ella.

Símbolo y patología

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Simbolizaciones de los síntomas, su persistencia y límites de su interpretación



Dado que los símbolos, el lenguaje, son condiciones que no pueden faltar en el psiquismo humano, para trabajar el síntoma en la terapia psicológica se pregunta por su significado, se piensa que éste significa algo, que es un símbolo de “algo más” a interpretar.

Muchas veces se ha caído en la tentación teórica de decir de qué se trata ese “algo más”. Sin embargo, en la relación empírica con el problema del síntoma, en muchas ocasiones eso que el síntoma simboliza no se dejará delimitar por especulaciones teóricas a priori. Y aunque se ha propuesto formalmente, y en ocasiones se ha comprobado, que mediante cierto tipo especial de interpretación o desciframiento se puede tratar o aliviar el síntoma, también son numerosos los casos en donde los síntomas persisten a pesar de la “interpretación”.

Por dichos casos desafortunados donde la “interpretación” de los síntomas no da resultados o alivio, habría que revisar, sino la utilidad práctica de la interpretación (¿por qué funciona o no?), al menos sus límites, empezando por lo que se piensa que simbolizan los síntomas, y tratando de concebir algo propio de los síntomas que ayude a entender su persistencia…


Simbolizaciones de los síntomas

Lo que simbolizan los síntomas es visto de varias maneras teóricas, pero comúnmente en ellas simbolizan oposiciones, opuestos o conflictos. Algunas tomadas de Singer (1994):
  • Freud: “un impulso y al mismo tiempo un esfuerzo por oponerse a ese impulso” (p.86).
  • Arieti, Fromm-Reichmann, Sullivan: “compromiso entre el deseo de supervivencia y de progreso y las fuerzas originalmente externas (finalmente interiorizadas) que se oponen a este desarrollo” (p.86).
  • Fromm: “Todas las simbolizaciones, incluyendo en ellas los síntomas, contienen (…): facetas simbólicas universales, convencionales y accidentales” (p. 98).
Nuevamente, para Freud, lo simbólico de los síntomas es también varias posibilidades contradictorias: “indicio y sustituto de una satisfacción pulsional interceptada” (Freud, 1926, 22), por lo tanto símbolo contradictorio de satisfacción y frustración; una presentación de un resto mnémico traumático, lo presente del pasado (Negro, 2009); una formación de compromiso con un deseo traicionado (Zizek, 1994); una expresión de algo encubierto (Singer, 1994).

También Jung presenta cierta antítesis en su interpretación de los símbolos. Su postulación de los arquetipos contiene las imágenes más primitivas del hombre pero también las más trascendentes y espirituales, “lo mas hermoso y grande que la humanidad pudo pensar, y también las peores infamias y diabluras de que fueron capaces los hombres” (Jaspers, 2006, p. 381).

Singer (1994) respecto a su propia psicopatología piensa en los síntomas como “oscuras simbolizaciones” (p. 82) de seudoactividad o inactividad, pero “paradójicamente expresivas”. “Ver los símbolos como expresivos, más bien que como represivos (…) Lleva a comprender que (…) son representación de la situación interna del paciente. (…) Expresión de su estado interior” (p. 86).

En general toda la psicología está llena de oposiciones, pero todas estas oposiciones, estos contrarios en cuanto a los síntomas, sugieren “la cualidad peculiar de la mayor parte de las simbolizaciones, (…) su capacidad para representar tanto la tesis como la antítesis” (Singer, 1994, 102). Los síntomas y símbolos pueden representar cosas opuestas simultáneamente.

Y entre extremos opuestos caben posibilidades infinitas, dos fuerzas opuestas apuntan a ambos lados de lo infinito. Así es el símbolo del Ouroboros, el dragón o serpiente que engulle su propia cola: es símbolo de la integración de contrarios y también de infinito. Los símbolos y síntomas, por lo tanto, simbolizan oposiciones, pero de innumerables posibilidades.

Algo más: los símbolos pueden representar en primera instancia una cosa y luego esto que representan puede representar algo más. Jaspers (2006) afirma sobre las leyes de la vida de los símbolos, que los contenidos que aparecen en los sueños o en imágenes ópticas intuitivas, no son alcanzados a comprender mediante reglas, pero dado que la pretensión de un comprender significativo busca siempre reglas y relaciones, éstas podrían ser, si se quiere hacer interpretación de los contenidos como símbolos:
“En primer lugar, la interpretación es infinita, no se puede rematar, las ramificaciones del sentido no cesan.

Jung escribe: “En cuanto se investigan los tipos en sus relaciones con otras formas arquetípicas, se ensanchan a relaciones de tal modo frecuentes, histórico-simbólicas, que se llega a la conclusión de que los elementos psíquicos básicos son de una multiformidad reluciente, imprecisa, que sobrepasa la capacidad humana de representación”.

En segundo lugar, la interpretación misma es un vivenciar como continuación de la vida de los símbolos, un crecer e iluminarse de contenidos, un proceso productivo. No se encuentra apoyo alguno en la traducción de símbolos” (pp. 378-379).

Persistencia de los síntomas

Zizek (2003, pp. 108-109), señala cómo a pesar de que el síntoma es una comunicación simbólica fallida, reprimida, a interpretar, a veces persiste a pesar de la interpretación:
“El síntoma surge donde la palabra falla, donde el circuito de la comunicación simbólica se ha roto: es una especie de “prolongación de la comunicación por otros medios”; la palabra fallida, reprimida, se articula en una forma codificada, cifrada. (…) Precisamente como un enigma, el síntoma, por así decirlo, anuncia su disolución por medio de la interpretación: la meta del psicoanálisis es restablecer la red rota de comunicación permitiendo al paciente verbalizar el significado de su síntoma: a través de esta verbalización, el síntoma se disuelve automáticamente. (…) Pero aquí empezaron los problemas: ¿por qué, a pesar de la interpretación, el síntoma no se disuelve, por qué persiste? La respuesta lacaniana es, claro está, goce”.
Acá presenta Zizek un problema de la persistencia del síntoma ante la interpretación: el goce, el placer del dolor y el dolor del placer. Dado que como señala Freud el síntoma es sustituto de una satisfacción frustrada, es también sustituto del displacer de un placer, y del placer de un displacer. Cuando el placer y el displacer se encuentran equilibrados en un síntoma, se podría dar lugar a una característica de la conversión histérica opuesta al placer y al displacer: la belle indifference. El síntoma puede ser un recurso ante la angustia para no experimentarla y evitar conocer su objeto.

Otra forma de goce podría ser la del trastorno facticio, donde se producen o fingen síntomas con la intención de asumir el papel de enfermo, de paciente, en el pleno sentido de la palabra, evitando “las ansiedades más punzantes del hombre, que giran en torno a los problemas de la libertad y de la responsabilidad, del crecimiento y del cambio” (Singer, 1994, 106).

Ahora, prescindiendo de poner en el síntoma mismo todo el problema de su persistencia ante la interpretación, está también el problema del uso inadecuado y límites de la misma…


Límites de la interpretación

En primer lugar, la interpretación de los síntomas es limitada cuando se limita a sí misma, pues la interpretación puede ser infinita y es infinita, primero, en el sentido de que la comprensión es interminable, holística y no puede ser “traducción” de un fragmento aislado, y segundo, en el sentido de que “todo se ha demostrado como infinitamente interpretable. Cuando se piensa establecer una significación, aparece pronto otra distinta” (Jaspers, 2006, p. 402). La comprensión o interpretación no se pueden fijar a prejuicios, sino que tiene que moverse. “Lo que es comprensible y el comprender mismo están en movimiento” (Jaspers, 2006, p. 402).

Las interpretaciones reduccionistas hacen todo lo contrario: fijarse en fragmentos y restringirse en prejuicios. Olvidando casi por completo que el símbolo es representante de “algo más”, dicen con sus prejuicios que todos los símbolos son representantes de “mucho menos”. Esto pasa frecuentemente en el psicoanálisis cuando se pretende reducir todo a símbolos de la sexualidad (el trauma sexual de la infancia, vulgaridades reprimidas, la castración, falos y oquedades), o a Edipo y el secreto de familia.

Una segunda limitación de la interpretación se da cuando, por prejuicios y consideraciones fragmentarias, no se atiende a las expresiones manifiestas, o a la propia comprensión que tiene el hombre sobre sí mismo. La interpretación de un mensaje es sólo la recepción parcial y no la emisión, ni el mensaje, ni su código, por lo que el comprender aisladamente el mensaje, símbolo o síntoma, se limita enormemente si no se verifica con las propias comprensiones del emisor. Es una tarea constante, tanto de la terapia como de la comprensión psicopatológica, el evitar “malentendidos”, abarcando al “emisor” y su propio entendimiento.

En tercer lugar hay tres limitaciones para la comprensión que Jaspers (2006) señala:
“Los límites de toda psicología comprensiva son necesariamente también los límites del psicoanálisis comprensivo. Esta comprensión cesa primeramente ante la realidad del carácter empírico congénito. Éste no es en verdad nunca definitivamente reconocible y no es fijable. Pero lo comprensible choca por decirlo así en él como lo impenetrable, como lo que no se puede alterar. Los hombres no han nacido iguales, sino nobles y comunes en graduaciones múltiples por las más diversas dimensiones. La comprensión cesa en segundo término ante la realidad de las enfermedades orgánicas y de las psicosis, ante lo elemental en ello. Ésta es la realidad decisiva, aun cuando en sus manifestaciones muestren un aspecto de la comprensividad tantos contenidos especiales. La comprensión cesa en tercer lugar ante la realidad de la existencia, de aquello que el hombre es propiamente como él mismo. La manera del esclarecimiento psicoanalítico se convierte aquí en esclarecimiento aparente. Pero cuando la existencia no se tiene precisamente para el conocer psicológico, se hace sensible a la comprensión psicológica como el límite en el que hay algo que, sin embargo, se muestra únicamente en lo comprensible como su imperfectibilidad. El psicoanálisis ha quedado ciego ante todos esos límites. Lo quería comprender todo” (pp. 406-407).
Los límites dados en las psicosis y las enfermedades orgánicas tienen cierta analogía con lo que Singer (1994) indica como algunas de las necesidades de la terapia:
“El paciente espera recibir de la terapia algo nuevo, (…) tiene que haber cierto núcleo de racionalidad en esas esperanzas; de lo contrario, el trabajo terapéutico sería imposible. Freud (…) concluyó que las llamadas neurosis de transferencia eran susceptibles de tratamiento, en tanto que las psicosis no respondían a la terapia analítica. Sugirió que entre las “condiciones necesarias y suficientes para la terapia” figuraba de modo prominente la capacidad del paciente de entablar relaciones racionales con otros” (p. 105).
En analogía con el límite de la comprensión dado por la existencia del hombre, por la incapacidad para abarcar lo que el hombre es, Singer (1994) señala una esperanza irracional en la terapia: perpetuar la pasividad evitando la actividad creadora, la libertad, la responsabilidad, el crecimiento, el cambio, propiedades de la existencia humana. La psicología del estimulo-respuesta o la psiquiatría que apunte a dichas esperanzas, buscando el “ajuste”, no logrará comprender tampoco la realidad del hombre, ni aproximarse a su límite o ampliarlo, sino que querrá explicarla toda como un funcionamiento maquinal común a todos los hombres, lo cual es un prejuicio “burdamente desorientador” (p. 106) y cerrado a toda comprensión individual.



Resumen
El siguiente resumen abarca lo que se intentó plantear en el presente ensayo:
  •  Aunque se ha propuesto que algunos síntomas mejoran con cierto tipo de interpretación, existen muchos casos en donde no hay alivio a pesar de la misma.
  • Por los casos donde los síntomas persisten a pesar de la interpretación habría que atender, sino a la funcionalidad de la interpretación, al menos a sus límites, a los significados posibles asignados, y a la propia naturaleza del síntoma para encontrar el porqué de esa persistencia.
  • Las simbolizaciones de los síntomas son comúnmente conflictos, pero de infinitas posibilidades que no se han logrado agotar con múltiples teorías.
  • Los síntomas y los símbolos pueden representar una cosa, un conflicto entre dos opuestos, o más. Luego lo que representan en conjunto puede representar a su vez algo más, haciendo en lo sucesivo una cadena infinita.
  • Los síntomas pueden persistir por el goce, por su naturaleza de ser sustitutos de satisfacciones frustradas, y por ser sustitutos de insatisfacciones a veces resultan preferibles a las verdaderas angustias frente a objetos, o ante las ansiedades “más punzantes del hombre” (Singer, 1994, 106).
  • Los síntomas pueden persistir a pesar de la interpretación, por un uso inadecuado y las limitaciones de la misma.
  •  Los límites de la interpretación son: los que se impone a sí misma por prejuicios, la exclusión de la propia interpretación del emisor, los ceses en cuanto al carácter congénito, las enfermedades orgánicas y las psicosis, la existencia, la libertad y lo dado del hombre.

Referencias
Freud, S. (1926). Inhibición, síntoma y angustia[Documento en PDF].
Jaspers, K. (2006). Psicopatología general. (3a. ed.). México: Fondo de Cultura Económica.
Negro, M. (2009). Función del síntoma en la estructura psíquica. Affectio Societatis10, 1-7. Recuperado 14 de septiembre del 2010, dehttp://aprendeenlinea.udea.edu.co/revistas/index.php/affectiosocietatis/article/viewFile/5308/4666
Singer, E. (1994). Conceptos y fundamentos de psicoterapia. México: FCE.
Zizek, S. (1994). ¡Goza tu síntoma! Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood. Buenos Aires: Nueva Visión.
Zizek, S. (2003). El sublime objeto de la ideología. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.


Psicoanálisis y Esquizofrenia

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PSICOANÁLISIS Y ESQUIZOFRENIA: UNA HISTORIA CON MORALEJA

Lo que viene a continuación es una historia con moraleja; la historia sobre cómo ha sucedido que dos o tres generaciones de analistas eminentes que han escrito sobre la esquizofrenia desde los años 40 a los 70, e incluso más allá, propusieran una serie de teorías sobre las causas de este trastorno que se han comprobado como incorrectas. Después de detallar algunas de las razones de estos errores, plantearé la cuestión de si algunas de estas razones aún podrían estar vigentes en la actualidad, llevándonos a cometer otra vez los mismos errores en relación a  otros trastornos psiquiátricos.

Todos sabemos que el camino hacia el descubrimiento científico está marcado muchas veces por hipótesis erróneas, teorías falsas y conclusiones no válidas, pero las aceptamos como partes inevitables del proceso científico. En muchos casos, los mismos científicos que han aportado al mundo las reflexiones más penetrantes han cometido también serios errores, los cuales no pudieron ser corregidos hasta que tuvieron lugar cambios en la teoría o avances tecnológicos que los capacitaron, a ellos o a otros, para obtener los datos que dieron lugar a la rectificación.

Los errores en nuestro propio campo de estudio empiezan, por supuesto, con el mismo Freud. Cuando éste se percató de que su antigua creencia sobre la universalidad de la seducción sexual infantil en los casos de histeria no era correcta se permitió desarrollar uno de los descubrimientos más importantes; a saber, el descubrimiento de la sexualidad infantil y su representación en el inconsciente, las fantasías sexuales reprimidas. Veinte años más tarde, corrigió su teoría sobre la ansiedad; revisión que abriría las puertas a nuevas investigaciones sobre los procesos defensivos.

Las correcciones y revisiones freudianas requirieron no sólo de una nueva tecnología, sino también de una reevaluación de los datos clínicos existentes, así como también de la obtención de otros nuevos datos obtenidos a partir de las revisiones de su técnica. A partir de entonces hemos ido revisando constantemente nuestros puntos de vista sobre la naturaleza y génesis de la psicopatología a medida que reunimos y reevaluamos las observaciones y los datos clínicos. No obstante, más recientemente, el psicoanálisis ha sido sometido a confrontación con datos de otra naturaleza obtenidos del campo de la neurobiología -datos que nos han forzado a revisar nuestras formulaciones sobre la etiología de trastornos mentales tales como la esquizofrenia, el trastorno bipolar, el trastorno obsesivo compulsivo y el autismo infantil. (Marcus, 1992) Aún cuando aceptamos estas revisiones, será muy útil examinar las fuentes de nuestras teorías etiológicas incorrectas de forma que podamos comprender cómo llegamos a creer en ellas y así alertarnos ante la posibilidad de que estemos cometiendo errores similares en la actualidad.

Posiblemente no exista mejor ejemplo de una teoría psicoanalítica que se haya evidenciado como incorrecta que la que una vez fuera la teoría prevalente acerca de la etiología de la esquizofrenia. Esta teoría, o mejor diría convicción, con respecto a la causa de la esquizofrenia, tenía tres componentes. Primero, se creía que el daño al yo y sus funciones tenían lugar principalmente en los primeros uno o dos años de vida del sujeto. Segundo, que las causas primordiales de este daño al yo dependían de un cuidado profundamente inadecuado por parte de los cuidadores; tercero, que en la mayoría de los casos no existían procesos orgánicos responsables del trastorno. De manea igual a como ha ocurrido con otras ideas científicas erróneas, la corrección de estas ideas hubo de esperar hasta que se desarrollase una tecnología capaz de estudiar el cerebro de una manera imposible hasta ese momento; tecnología que ya lleva hoy cerca de 25 años en el campo de la neurociencia. Si bien cuando es cierto que los datos obtenidos de estudios genéticos con gemelos, familias y crianzas separadas de gemelos ya existían antes de estas informaciones neurobiológicas, dichos estudios fueron frecuentemente ignorados por los analistas o eran situados en el último lugar de las consideraciones etiológicas ofrecidas.

La investigación neurobiológica de los últimos 25 años, ofrece una importante evidencia de que la etiología de la esquizofrenia es, para decirlo de manera sucinta, biológica en vez de psicogénica. A pesar de que las causas exactas, así como su patogénesis, todavía necesitan determinarse, la mayoría de los investigadores creen que una combinación de una predisposición genética y daños en la vida intrauterina y durante el nacimiento es necesaria para que se pueda desarrollar la enfermedad. Si existen ciertos factores ambientales después del nacimiento que contribuyen a la causa de la esquizofrenia, hay muy poca evidencia de que los mismos ocurran en el primer o segundo año de vida. (ver Willick, 1990; 1993)1

Debemos hacer notar que aún existe un cierto número de psicoanalistas que, aunque aceptan ahora la contribución de una predisposición genética, creen que un ambiente destructivo temprano está relacionado con la expresión posterior del trastorno. Robbins (1993), cree que un buen cuidado materno en las etapas tempranas de la vida puede prevenir la emergencia de la enfermedad en niños predispuestos. Volkan (1997) propone que la esquizofrenia ocurre en aquellos individuos que tienen un self psicótico infantil “formado durante la temprana interacción de la madre y el niño…” (p. 8).

Lo que intento hacer al mostrar esta historia con moraleja es, en primer lugar, revisar algunas de las razones que han llevado a tantos analistas a formular estas teorías sobre la etiología de la esquizofrenia. ¿Quiénes fueron los analistas que abrieron el camino a tales formulaciones? ¿Qué ideas les influyeron en esa dirección? ¿Qué tipo de datos clínicos manejaron?

Mi propósito aquí no es criticar a los analistas por los errores pasados. Tal y como he dicho, los errores son una parte inevitable de cualquier empresa científica. Lo que es importante es cuestionarse sobre sus razones.  Luego de una breve revisión de algunas de ellas, me detendré en un examen de las teorías psicoanalíticas recientes con respecto a la causa de otras patologías psiquiátricas graves de manera que podamos hacernos la siguiente pregunta: ¿estamos cometiendo los mismos errores otra vez?

Me refiero a dos clases de errores. Uno de ellos es la continua reticencia de muchos de nosotros a reconocer predisposiciones biológicas subyacentes en trastornos tales como el “trastorno por déficit de atención con hiperactividad”, el trastorno de pánico, la depresión recurrente, la distimia e, incluso, quizás algunas formas de trastornos borderline. El otro tiene que ver con nuestras teorías sobre las causas de los trastornos graves para los que no se han podido demostrar anormalidades biológicas subyacentes. Me estoy refiriendo a algunas de las condiciones borderline y a trastornos severos del carácter. Leyendo la literatura más reciente sobre trastornos borderline, muchas veces me sorprendo por el hecho de que muchos analistas están formulando una teoría sobre la patogénesis similar a la ofrecida para la esquizofrenia, a saber, el papel inadecuado de la madre durante el primero y segundo año de vida. En nuestra búsqueda para descubrir las causas de estos trastornos tan graves ¿No estaremos cometiendo los mismos errores que cometimos con la esquizofrenia? ¿O es, precisamente, que para estos trastornos estas teorías causales sobre las deficiencias en la relación madre-hijo podrían probarse como ciertas?

La lista de analistas que se unen a la última consideración, la que señala una propuesta errónea para la etiología de la esquizofrenia, aparece como el  “Who´s who” (N.T. El libro “Quién es quien” que contiene la lista de los importantes en diferentes campos) del psicoanálisis2. Citaré a algunos de ellos que parecen haber sido los más influyentes y cuyos trabajos son utilizados más frecuentemente en los institutos psicoanalíticos que todavía ofrecen cursos sobre psicosis (que son sólo casi la mitad de los institutos pertenecientes a la Asociación Psicoanalítica Americana). Son diversos grupos que incluyen a los psicólogos del yo, los teóricos de la escuela inglesa de las relaciones objetales y la escuela de psiquiatría de Washington (el punto de vista interpersonal). Al revisarles, me tomaré la libertad de condensar sus ideas en una o dos frases con el propósito de ilustrar los conceptos primordiales de sus formulaciones. Aún cuando algunos mencionan en ciertos casos la posibilidad de procesos orgánicos subyacentes, la mayoría ha sostenido que el daño más considerable ocurre en el primero o segundo año de vida y muchos enfatizan las  profundas deficiencias en la persona cuidadora como la causa prioritaria de estas alteraciones.3

¿Qué formulaciones etiológicas propusimos?

Los Psicólogos del Yo

Muchos de los psicólogos del yo que han escrito sobre esquizofrenia ya vinieron a este país influenciados por los puntos de vista prevalentes de la psiquiatría europea, que reconocía algunas cuestiones orgánicas en la etiología del trastorno. No obstante, todos ellos se adhirieron a la postura de que aún cuando los factores hereditarios y biológicos de hecho tenían que ver, lo hacían en los períodos muy tempranos de la vida, cuando todavía se estaba formando la estructura yoica. Además, con frecuencia defendieron la idea de que esas dificultades en la relación temprana entre la madre y el niño podían provocar alteraciones en las relaciones de objeto y en la estructura yoica y su función. Aunque todos ellos enfatizaron que tales alteraciones yoicas eran más importantes que el tipo particular de conflicto dinámico, seguían creyendo que un conflicto temprano muy severo causaba las alteraciones en la función yoica, especialmente en la diferenciación gradual del self y las representaciones objetales.

Para Hartmann (1953), uno de los más importantes defectos en la esquizofrenia estaba en el fallo del proceso de neutralización. Dado que la neutralización está anclada en las relaciones objetales durante el desarrollo del niño, él colocó ese fallo en este lugar más que  considerarlo como un evento que ocurría a partir de un deterioro orgánico posterior: “La capacidad para lograr unas relaciones de objeto completas y para la neutralización, así como la resistencia contra la pérdida del objeto y la desneutralización, están ancladas en el desarrollo del yo (p. 186); “El fallo o alteración de la neutralización…puede estudiarse en el niño”, y “estos defectos pueden considerarse relevantes en la predisposición a la esquizofrenia” (p. 189), de la misma forma en que lo son  las  “relaciones de objeto alteradas” (p. 191). No obstante, Hartmann sí reconoció que para ciertos pacientes “no es infrecuente que las características patognomónicas…podrían surgir…como consecuencia de alteraciones orgánicas posteriores”. (p. 195)

Bak (1954, 1971), consideró un aspecto diferente pero relacionado con lo anterior; a saber, la decatexis de la representación de objeto, la cual consideró como una defensa contra la agresión. A partir de que la “catexis…era originalmente deficiente” (p. 258), el autor también situó los orígenes del trastorno en la alteración de las relaciones objetales en los primeros años de vida. Aunque Bak ,como Hartmann, previnieron sobre la “falacia genética” donde los síntomas regresivos son considerados similares a estados tempranos infantiles, el primero creía que las diversas manifestaciones de la pérdida de límites yoicos eran regresiones a estados primitivos de pobre diferenciación entre el self y el objeto.

Tanto Jacobson (1953, 1954, 1966) como Bak se adhirieron al punto de vista que defendía que el desarrollo temprano del yo estaba más alterado en la esquizofrenia que en aquellas patologías consideradas menos graves. Para ilustrar este supuesto, Bak lo hizo comparó la esquizofrenia con las perversiones, mientras que Jacobson lo hizo con la enfermedad maníaco-depresiva. En palabras de Jacobson (1953): los “maníaco-depresivos…de alguna manera parecen haber alcanzado un mayor nivel en la diferenciación e integración de los sistemas psíquicos. Consecuentemente, los procesos regresivos agudos que tienen lugar durante sus episodios no llegan a ser como los de los esquizofrénicos y son de un tipo distinto”. (p.51) La autora también ofreció un cierto número de diferencias entre la esquizofrenia y la enfermedad maníaco-depresiva basándose en el tipo de síntomas regresivos que manifestaban los pacientes. Muchas de estas manifestaciones, tales como la pérdida de límites del yo y la presencia de inserción y transmisión del pensamiento, pueden encontrarse ahora en ambos tipos de pacientes, por lo que ya no son útiles para distinguir entre las patologías o entre grados de regresión. En definitiva, tanto Jacobson como Bak tenían una cierta idea común de que existía una especie de cronograma evolutivo para el desarrollo de varios trastornos psiquiátricos.

La propuesta de un cronograma evolutivo también puede encontrarse en los escritos de Kernberg de los años 70 (1975, 1976). Este autor cree que existen dos tareas fundamentales para el yo temprano: la primera es diferenciar el self de las representaciones de objeto; la segunda es la de integrarlos. En virtud de considerar que los sujetos borderline logran la primera tarea pero no la segunda, mientras que los psicóticos no alcanzan ninguna de las dos, Kernberg promueve la idea de que tales defectos en la estructura yoica en la esquizofrenia ocurren durante el primer año de vida, mientras que los propios en la patología borderline lo hacen más tarde en el desarrollo del niño.

El trabajo de Mahler (Mahler y Furer, 1968; Mahler, Pine y Bergman, 1975) concerniente al desarrollo de una secuencia de estadios desde la posición autista, pasando por otra simbiótica hasta la de separación-individuación para lograr la constancia del objeto, promovió la idea de que a más gravedad en la patología, más tempranas sus raíces en la evolución del sujeto.

En general, los psicólogos del yo creían que los síntomas tales como la pérdida de los límites yoicos o la de la diferenciación del self y el objeto eran manifestaciones de regresiones a estadios muy tempranos del funcionamiento normal. Llegaron a la conclusión de que tales alteraciones yoicas debían estar causadas por algunas fallas básicas en la propia constitución de las  estructuras psíquicas durante la infancia. Por tanto, no fue difícil para un clínico como Greenacre (1953) afirmar que “la matriz de estas graves alteraciones…descansa en aquellas alteraciones propias de un período muy temprano de la constitución yoica, alrededor de los seis meses de edad y un poco más tarde…(p. 10)

Klein y los teóricos de la escuela inglesa de las relaciones objetales

Los teóricos de la escuela inglesa de las relaciones objetales nos han proporcionado muchas reflexiones penetrantes concernientes a las operaciones mentales primitivas, así como acerca de las fantasías inconscientes primitivas, pero sus formulaciones con respecto a los orígenes de la esquizofrenia han llegado a ser uno de los errores más serios en esta historia con moraleja. Debido a la naturaleza de la concepción kleiniana (1946) de que existe una posición esquizo-paranoide en la vida mental del niño durante los primeros seis meses, sus teorías se afincaron en una dirección que inexorablemente conduciría a la conclusión de que los orígenes de la esquizofrenia se establecen durante estos tempranos meses.

Klein creía que tanto la esquizofrenia como la psicosis paranoide y la personalidad esquizoide eran el producto de algún fallo para sobrepasar adecuadamente la posición esquizo-paranoide. Si el infante está dotado de un impulso agresivo muy importante o si ha sufrido de mucha frustración durante estos tempranos meses, persistirán miedos persecutorios y defensas primitivas como la escisión y la identificación proyectiva. Al resumir el punto de vista de Klein sobre la etiología de la esquizofrenia, Segal (1964), resumiendo el punto de vista kleiniano, escribió: “Sabemos que los puntos de fijación de la psicosis yacen en los primeros meses de la infancia… En la medida en que el psicótico regresa a los primeros meses de la infancia, también lo hace a una fase del desarrollo que ya posee características patológicas en su infancia.  A través del estudio de casos de pacientes esquizofrénicos y esquizoides, y de las observaciones de infantes desde su nacimiento, ahora progresivamente podemos ser capaces de diagnosticar características esquizoides en la infancia temprana y prever futuras dificultades”. (p. 54-55; énfasis añadido).

Aquellos que vinieron después de Klein propusieron el punto de vista de que no era la intensidad del impulso agresivo, sino la inadecuación de la madre, o por lo menos alteraciones en la diada madre-hijo, lo que hacía difícil la superación de la posición esquizo-paranoide. El trabajo de Winnicott (1965), se cita con frecuencia con respecto a la esquizofrenia, debido posiblemente a su énfasis sobre la importancia de la díada temprana y su concepto de “madre suficientemente buena”. Este autor afirmó que los psicópatas y algunos otros sujetos con patología grave del carácter habían tenido un cuidado materno de estas características, pero subsecuentemente lo habían perdido y,  consecuentemente, se sentirían deprivados de por vida; por el contrario, la persona con esquizofrenia nunca había tenido un cuidado materno lo suficientemente bueno, privación establecida incluso antes de que el niño fuese capaz de percibirla. (vea p. 131-136) De manera similar, Fairbairn (1954) propuso que en los niños que desarrollarían esquizofrenia había un aislamiento   considerable y temprano por parte de la madre, conduciéndoles a una deprivación profunda. Cuando el infante en la posición esquizo-paranoide siente esta deprivación, “considera” que el amor es malo y destructivo, llevándole al abandono de contacto emocional con el mundo externo y a un sentido distorsionado de la realidad externa.

Rosenfeld (1965), sostuvo que algunas madres de niños que han desarrollado esquizofrenia demuestran una tolerancia disminuida a las proyecciones del infante; al sentirse alteradas y perseguidas,  se retraen en sus sentimientos acerca del niño. Del esquizofrénico, escribió, “Nunca ha sobrepasado su fase más temprana de desarrollo a la cual pertenece su relación de objeto…” (1952, p. 458). Aunque tanto Bion (1967) como Guntrip, (1969) son valorados por sus descripciones sobre las operaciones mentales primitivas, de alguna manera también formularon ideas similares con respecto a la etiología de la esquizofrenia.

Por lo tanto, los teóricos de la escuela inglesa de las relaciones objetales ubicaron fuertemente las raíces de la esquizofrenia en alteraciones del yo consecuentes a varios tipos de deficiencias en la temprana diada madre-hijo. Fue una sorpresa para mí cuando fui incapaz de encontrar un solo caso de esquizofrenia bien documentado en los trabajos de Klein, Winnicott, Fairbairn, Bion o Guntrip. Sólo Rosenfeld parece haber tratado pacientes con este trastorno. (Kernberg, quien ha estudiado cuidadosamente a los teóricos de la escuela inglesa de las relaciones objetales, ha confirmado mi observación en una comunicación personal). Muchos de sus casos parecen haber sido personalidades esquizoides o trastornos graves del carácter. Pero, en verdad, y esto es parte del problema con sus teorías sobre la etiología de la esquizofrenia, nunca hicieron una gran diferenciación entre esquizofrenia, personalidad paranoide, personalidad esquizoide y otros trastornos graves del carácter; más bien todas estas patologías se amontonan entre sí como ejemplos del fallo en sobrepasar adecuadamente la posición esquizo-paranoide.

Interpersonalistas

La observación de que la mayoría de los teóricos pertenecientes a la escuela inglesa de las relaciones objetales y sus escritos sobre esquizofrenia carecieron de  experiencia real con esta enfermedad, no puede aplicarse a los analistas americanos agrupados bajo el nombre de Escuela de Psiquiatría de Washington. Estos autores, defensores del punto de vista interpersonal, han publicado extensas historias de casos de pacientes esquizofrénicos tratados cuatro a cinco veces por semana, la mayoría en un entorno hospitalario.

Muchos de los analistas de esta escuela reconocerían que Sullivan (1953, 1956, 1962) ha aportado la mayor parte de los cimientos de sus formulaciones, aún cuando éstas hayan sido elaboradas posteriormente. El modelo interpersonal de Sullivan sobre el desarrollo humano, es similar al de los teóricos británicos de las relaciones objetales en que el infante se considera como motivado primariamente por la necesidad de relación con el objeto más que por la satisfacción pulsional. Como Winnicott, Sullivan creía que no existe una psicología del infante que sea independiente de la psicología de la díada madre-hijo.

Sullivan quedó tan impresionado por el grado de ansiedad y terror con frecuencia presentes en los episodios esquizofrénicos agudos, que colocó la génesis de la ansiedad en la infancia, considerándola el paradigma de sus concepciones etiológicas. Entonces él obtuvo la conclusión que la ansiedad es transmitida inicialmente al niño por una madre ansiosa en la situación interpersonal. Esto llevaría a un estado propio de ansiedad intolerable o, en palabras de Sullivan, a una ansiedad “no mía”. En algunos momentos, sus afirmaciones sobre el papel destructivo de los cuidadores son extremas: “Hablemos acerca de la extrema escasez de oportunidades favorables que ha tenido el esquizofrénico para construir una autoestima exitosa debido a que, tempranamente en su vida, se le transmitió la idea inevitable de que era casi infrahumano…”(1956, p.364).4

El término madre esquizofrenógena parece haber sido utilizado por primera vez en 1948 por Fromm-Reichmann. La autora escribe: “El esquizofrénico está dolorosamente resentido y desconfiado de los demás debido a la distorsión y rechazo tempranos severos que ha recibido de personas importantes de su infancia y niñez, por lo general, casi siempre de una madre esquizofrenógena (1948, pp.163-164). Otros interpersonalistas llegaron a conclusiones similares, sólo que sin utilizar este término.5

Will (1961), lo dice de la siguiente forma: “Ya sean “defectos” o “debilidades”, es mi impresión que la persona que eventualmente desarrolla una reacción esquizofrénica ha estado sujeta a experiencias interpersonales tempranas en su vida que serían destructivas para cualquiera de nosotros, y que podría beneficiarse de su participación en eventos sociales dirigidos a intercambios con sus compañeros menos atemorizantes y más. Estoy respaldado en este punto de vista por la respuesta (usualmente lenta y cautelosa) del paciente ante la experiencia de aprendizaje correctivo brindado en una situación terapéutica caracterizada por la aceptación y cierta claridad definitoria de sus características y límites”. (p. 14).

Lo que surge ahora en los escritos de estos analistas es el uso de las interacciones transferenciales-contratransferenciales, particularmente los sentimientos contratransferenciales propios para comprender o reconstruir la experiencia temprana del paciente con la persona que lo cuidaba. El mejor ejemplo de esto lo podemos encontrar en el trabajo de Searles (1965), cuyos escritos han inspirado a toda una generación de analistas. Dedicado a ayudar a sus pacientes trabajando con ellos durante muchos años en una relación terapéutica intensa y cercana, este analista fue uno de los primeros en llamar la atención sobre la necesidad del terapeuta de utilizar los sentimientos contratransferenciales para comprender los conflictos y la experiencia del paciente. Fue precisamente aquí cuando Searles consideró que esto era lo más importante en los pacientes muy graves cuya patología podía provocar todo tipo de sentimientos en el terapeuta.

Desdichadamente, fue precisamente el uso de sus propios sentimientos lo que le llevó al tipo de formulaciones etiológicas que estoy cuestionando. Con pocas excepciones, Searles creyó que sus respuestas subjetivas a estos pacientes derivaban de dos fuentes: un esfuerzo inconsciente del paciente para que el terapeuta pudiese saber lo que había sentido en su niñez, y el deseo del paciente de hacerle al terapeuta lo que le habían hecho en esa etapa. Más importante aún,  Searles estaba convencido de que estas interacciones de la infancia entre el paciente y su cuidador tenían una relación causal en el desarrollo de la esquizofrenia del primero.

Sus Collected Papers (1965), contienen numerosos ejemplos de sus experiencias con sentimientos de ansiedad, desesperación, sentimiento de inhumanidad o de sentirse “loco”. En un artículo, “The Effort to Drive the Other Person Crazy – an Element in the Etiology and Psychotherapy of Schizophrenia” (“El esfuerzo para enloquecer a la otra persona –un elemento en la etiologìa y psicoterapia de la esquizofrenia”), describe un número de casos donde su sentimiento de estar loco le ayudó a comprender que su paciente también “había sido enloquecido” por sus padres, literalmente. Cuando un paciente constantemente le confundía con otro, y Searles se sentía insignificante o como experimentando una sensación de falta de autoconfirmación, concluía que esta era la manera en que se le había hecho sentir al paciente6. Aunque los ejemplos citados no se refieren específicamente a la experiencia del paciente siendo un infante, otros ejemplos condujeron a Searles (1965) a concluir que “El paciente esquizofrénico no experimentó en su infancia el establecimiento, y tampoco surgiò ulteriormente, una relación simbiótica sana con su madre; de ahí surge la enfermedad”. (p. 338-339)

Ping-nie Pao (1979), que llegó a ser director del Hospital de Chestnut Lodge, donde tantos de estos analistas trabajaron con pacientes esquizofrénicos, creía que algunos de estos pacientes sí padecía de un proceso orgánico hereditario. Para muchos  otros pacientes también buscó alteraciones tempranas en la diada madre-hijo que podrían haber jugado un papel importante en la génesis del trastorno. Apoyándose en las observaciones de Mahler (1952; Mahler y Furer, 1968; Mahler, Pine y Bergman, 1975) sobre infantes y niños llegó a la conclusión de que la inhabilidad de la madre de empatizar con su hijo y atender a las necesidades del niño jugaban un papel importante en el desarrollo de algunas formas de esquizofrenia, especialmente en un niño vulnerable. Su punto de vista constituye un ejemplo de cómo se usan estudios de desarrollo infantil normal para sacar conclusiones acerca de la relación existente entre el desarrollo temprano y una posterior psicopatología.

¿Por qué propusimos tales teorías?

Cuando los psicoanalistas echamos una mirada atrás desde nuestra perspectiva actual a estas teorías sobre la etiología de la esquizofrenia, deberíamos ser más que curiosos con respecto al por qué las propusimos. ¿Cómo supimos que existía tal profundidad de deprivación, ansiedad u hostilidad materna causándoles a estos futuros esquizofrénicos esa devastadora alteración yoica tan tempranamente en su vida? Antes de subrayar los factores específicos más importantes que llevaron a estas formulaciones, sería bueno que recordásemos el clima psicoanalítico de  los finales de 1940, los ‘50 y los ‘60; período en el que eran prominentes tales teorías psicogénicas sobre la etiología de la esquizofrenia. 

 

El clima del psicoanálisis después de la Segunda Guerra Mundial

Se había generado una gran excitación de este lado del Atlántico con el trabajo de los psicólogos del yo, y del otro lado con los kleinianos y los teóricos ingleses de las relaciones objetales. La creencia general era que el psicoanálisis ofrecía una oportunidad para penetrar en los rincones más profundos de la mente, así como la esperanza de que no sólo las neurosis, sino también muchos de los trastornos psiquiátricos más serios, podían ser comprendidos y tratados usando un abordaje dinámico. Era la época en que todas y cada una de las enfermedades psicosomáticas se atribuían a un conflicto dinámico específico (Dunbar, 1948; Weiss y English, 1957). En este ambiente, los psicoanalistas dirigían su atención al estudio de la esquizofrenia con la creencia de que una comprensión creciente de los efectos del conflicto dinámico, así como un nuevo conocimiento sobre las fases tempranas del desarrollo, traería luz sobre la génesis de este trastorno y conducirían a un tratamiento eficaz. El hecho de que a finales de los ‘40 y principios de los ‘50 no hubiera otros medicamentos más efectivos que los barbitúricos con su efecto meramente calmante, alentaba la convicción y la esperanza de que una terapia a largo plazo orientada al insight fuese considerada el tratamiento más eficaz; además, los estudios biológicos habían fracasado en su intento de demostrar cualquier anormalidad orgánica en la esquizofrenia. Más aún, muchos creían que un abordaje psicoterapéutico podía ser más efectivo y humano que la psicocirugía o los tratamientos de choque insulínicos, la mayoría de los cuales nos ofrecen un ejemplo de los errores en las teorías etiológicas impulsadas por la psiquiatría clínica.

La constatación de que las personas con esquizofrenia de hecho eran capaces de establecer transferencias, motivó a los analistas a creer que Freud se había equivocado en su pesimismo a la hora de tratar analíticamente este trastorno. Muchos analistas, excitados por los trabajos pioneros de Anna Freud y Melanie Klein en psicoanálisis infantil, compartían una convicción cada vez más creciente de que los estudios analíticos en el desarrollo infantil podrían esclarecer los conflictos severos y alteraciones que se creía subyacían en la misma génesis de la esquizofrenia. Definitivamente, era la “época dorada” del psicoanálisis, como muchos han llamado a este período; con  escasos estudios biológicos que pudiesen aportar alguna perspectiva alternativa respecto al desarrollo de la psicopatología.

Tres fuentes conceptuales de error

Dentro de este clima general, podemos enfatizar tres fuentes específicas de las formulaciones etiológicas propuestas. Todas ellas constituyen ideas que aún hoy son apreciadas por muchos psicoanalistas. La primera es la idea de que cuanto más amplia y severa sea la patología del yo, más se considera que sus raíces se encuentran en los primeros años de crecimiento y desarrollo. Un corolario a esta idea lo constituye el pensamiento de que si los síntomas regresivos, o las llamadas defensas y relaciones de objeto primitivos son muy evidentes, tenemos la justificación clara para concluir que las alteraciones tienen su origen muy tempranamente en la vida. La segunda idea es que podemos confiar y usar plenamente la transferencia-contratransferencia en la situación analítica para entender la naturaleza de las relaciones objetales tempranas del paciente. Y la tercera es que los estudios sobre la observación de la infancia normal pueden ayudarnos a comprender cómo esas dificultades tempranas pueden conducir a la psicopatología adulta.

Mientras más grave sea el trastorno, más tempranas son sus raíces etiológicas.  La idea de que a mayor gravedad del trastorno, más tempranamente en la vida se hallarán las principales influencias psicogénicas fue establecida por el mismo Freud. Aunque Freud nunca señaló que las fijaciones o alteraciones en el desarrollo de la esquizofrenia se debían a fallos en el ambiente de crianza del sujeto en sus primeros años de vida, sus conceptos sobre fijación y regresión debieron tener un profundo efecto sobre las teorías patogenéticas (vea a Willick, 1990). Él adelantó la idea de una tabla cronológica para los puntos de fijación y más tarde de regresión, estableciendo que al contrario que en las neurosis, las fijaciones dispuestas para la esquizofrenia y la paranoia debían encontrarse en los estadios más tempranos del desarrollo libidinal. (Freud, 1913) A pesar de sus comentarios cautelosos acerca de la posibilidad de una alteración básica del yo en las psicosis, se establecieron las bases para el desarrollo de una teoría general sobre la etapa específica sosteniendo que a mayor gravedad de la patología más temprano en la vida habrán tenido lugar las alteraciones en el desarrollo. Estas ideas fueron elaboradas por Abraham (1908, 1924) quien propuso que las etapas psicosexuales podían subdividirse,  con fijaciones en subfases, cada una llevando al desarrollo de una enfermedad específica, y  por Tausk (1919) cuya  investigación de un caso clínico de una mujer esquizofrénica con un delirio de máquina de influencia le hizo llegar a la conclusión que la temprana etapa de diferenciación self-objeto estaba alterada en esta enfermedad.

Así, tomó primacía un concepto muy poderoso en el pensamiento de muchos analistas. Para ellos parecía razonable que al examinar las manifestaciones sintomáticas de los pacientes con esquizofrenia se las interpretase como regresiones no sólo de la pulsión libidinal, sino también de las funciones del yo, del  superyó y de las relaciones de objeto. Entonces, por consiguiente, debían haber habido dificultades en las etapas tempranas del desarrollo, ya sea siguiendo la terminología inicial de fijación a niveles muy tempranos de la infancia, o utilizando conceptos más tardíos como detención en el desarrollo o vulnerabilidad profunda a la regresión a esas etapas tan tempranas en momentos de estrés.

No obstante, la presencia de síntomas o comportamientos regresivos no necesariamente indican un fallo del desarrollo, dado que estamos utilizando el término regresión de una manera descriptiva más que etiológica. Además, algunas de estas manifestaciones “regresivas” no tienen una contrapartida real en el desarrollo infantil normal. Tanto los que proponen los modelos del déficit como los partidarios de la defensa, todavía creen que los orígenes del trastorno descansan en los primeros años de vida; los que sostienen el papel  de la defensa proponen la idea del conflicto alrededor de la pulsión agresiva, lo cual influye sobre la función yoica y la defensa; y los que defienden la teoría del déficit hablan de un fallo para internalizar las buenas experiencias, lo que lleva a defectos en la estructura psíquica.

Inferencias obtenidas a partir de las interacciones transferenciales-contratransferenciales.  La segunda idea, promovida principalmente por la escuela interpersonal continúa apoyando la influencia que ya conocíamos acerca de la patología del paciente. Analistas como Searles, nos alertaron sobre el hecho de que los sentimientos contratransferenciales no son meramente una intrusión de los conflictos inconscientes del analista en el marco clínico, sino que nos ayuda a comprender las interacciones interpersonales que acontecen en este marco. Incluso, estos analistas usaron estas interacciones transferenciales-contratransferenciales para comprender interacciones importantes en el pasado del paciente. Searles fue sólo uno de tantos que empezaron a aplicar estas introspecciones para comprender las tempranas relaciones de objeto patológicas en los esquizofrénicos. Los analistas, influenciados por la creencia de que las influencias dañinas en la esquizofrenia tenían que haber ocurrido muy tempranamente, se volvieron aún más osados al empezar a creer que podían percibir restos de relaciones de objeto incluso del periodo preverbal en estas interacciones.

Inferencias surgidas de la observación infantil. La tercera gran influencia, que aún persiste en la actualidad, surgió de la aplicación de los estudios de observación de niños normales llevados a cabo por psicoanalistas. Hartmann había expresado su esperanza de que estos estudios hubiesen clarificado las tempranas alteraciones de las funciones yoicas que él creía presentes en la esquizofrenia. Dado que el autismo era considerado como una alteración en la respuesta básica del infante hacia el mundo externo, se colocó junto a la esquizofrenia como una de las enfermedades mentales profundas con orígenes etiológicos en los más tempranos años de vida. 7

Tal y como mencionamos antes, el trabajo de Mahler sobre la psicosis y el desarrollo normal, donde establece una secuencia evolutiva de estadios desde la posición autista, pasando por la simbiótica y finalizando en la de separación-individuación para lograr la constancia objetal, desafortunadamente alimentó la idea de que a mayor severidad de patología, más tempranamente se encontraban sus raíces en el desarrollo. Aún cuando fue cuidadosa al decir que la fase autista normal (los dos primeros meses de vida) no era lo mismo que el síndrome de autismo infantil, su esquema evolutivo impulsó la creencia de que los síntomas autistas en la esquizofrenia eran regresiones hasta esa fase del desarrollo. 8

Mahler separó la etiología del autismo infantil temprano, donde se asocian causas orgánicas, de la psicosis simbiótica, cuyas causas descansan sobre las fallas de la madre para responder empáticamente a su hijo. No obstante, al establecer que “el autismo es la actitud defensiva de aquellos niños que no pueden utilizar la guía de la orientación emocional” y “que es un intento de dediferenciación y de animación” (1968, p. 69), la autora impulsó la idea de que las manifestaciones autistas de la esquizofrenia (lo que hoy llamaríamos “síntomas negativos”) son también defensivas. 9

En virtud de la descripción que Mahler hacía sobre la construcción gradual de unas representaciones objetales y un self sólido y diferenciado en la vida del infante, también se utilizó su trabajo para explicar algunas de las dificultades percibidas en el área de la diferenciación sujeto-objeto en adultos esquizofrénicos. Por ejemplo, porque  Mahler indicó que uno de los principales impedimentos para desarrollo de la diferenciación self-objeto, y de la consiguiente constancia objetal, era la inadecuada respuesta empática o de “señal mutua” de la madre hacia su hijo, analistas como Pao creyeron que podrían aplicar sus hallazgos a la génesis de la esquizofrenia.

¿Estamos cometiendo los mismos errores otra vez?

Ahora situémonos en el año 2000. ¿Estamos cometiendo los mismos errores otra vez?. Realmente no sé la respuesta a esta pregunta, pero me gustaría extender esta historia con moraleja al trabajo actual. Creo que sería justo decir que las mismas ideas que condujeron en su momento a nociones erróneas sobre los determinantes etiológicos en la esquizofrenia todavía se encuentran muy presentes en nosotros y pueden estar induciéndonos a creer con gran seguridad acerca de las causas de otros trastornos.

Tal como he dicho, los fallos que me preocupan son de dos tipos. Uno es la reticencia que sienten muchos analistas en reconocer predisposiciones biológicas en síndromes psiquiátricos graves aparte de la esquizofrenia. El otro tiene que ver con el papel etiológico de varias alteraciones en la relación madre-hijo durante el período preverbal, el cual es considerado con frecuencia como determinante crucial para el desarrollo de las patologías borderline y otros trastornos graves del carácter como las personalidades esquizoide y paranoide.

Con respecto a la primera preocupación: dado que me he ido familiarizando poco a poco con el uso de medicamentos, algunos colegas me llaman con frecuencia para consultarme sobre pacientes que han estado en análisis durante un número de años pero no han respondido suficientemente al tratamiento. La mayoría de estos pacientes han estado padeciendo de depresiones crónicas moderadas, baja autoestima y sentimientos autocríticos severos y han sido considerados como masoquistas. En la psiquiatría actual se les clasificaría como distímicos. Algunos, y desde luego no todos, han mejorado con antidepresivos. Además, en algunos estudios se ha demostrado que algunos de los rasgos de personalidad observados en pacientes depresivos se han modificado cuando los medicamentos han sido efectivos en el levantamiento de la depresión. (Black y Sheline, 1997) La cuestión principal que quiero señalar es que cuando discuto los casos de estos pacientes con sus analistas usualmente me encuentro con una resistencia por su parte a la prescripción de medicamentos dado que existen suficientes conflictos “dinámicos” para explicar la enfermedad. En otras palabras, estos analistas han estado trabajando amparados en un modelo etiológico que les hace dudar de la necesidad de la medicación. Recordemos que no hace mucho tiempo los psicoanalistas estaban tratando esquizofrénicos con esta actitud en hospitales como el Chesnut Lodge y el Austin Riggs (McGlashan y Nayfack, 1988). En este momento debo afirmar aquí que para algunos trastornos psiquiátricos, la decisión de usar medicación no tiene que descansar en la comprensión etiológica del trastorno. Más bien, el uso de medicamentos para determinados trastornos ha probado ser útil en virtud de un juicio clínico apoyado no por convicciones etiológicas, sino por estudios clínicos empíricos. Debería también decir aquí que en esta época de “bonanza de la psiquiatría biológica” los errores también se encuentran en la otra dirección, cuando a algunos pacientes se les prescribe medicación a partir de la convicción de una etiología biológica, y desdeña la psicoterapia.

De forma más general, creo que los analistas todavía son renuentes a considerar el papel de las predisposiciones biológicas o incluso las anormalidades en la determinación de la “elección de la neurosis”, problema que todavía ni siquiera está cerca de resolverse. Así, aún cuando podemos detectar muchos conflictos dinámicos, incluso de tipo común, en personas que sufren de, digamos por ejemplo, ataques de pánico, trastornos obsesivo-compulsivo o trastornos de alimentación, estos conflictos pueden no ser suficientes para causar la expresión del síndrome. El factor etiológico primordial en muchos casos de trastornos esquizoide y paranoide de la personalidad puede llegar a ser debido no a deficiencia en la díada madre-hijo, sino a la ubicación del paciente dentro de un espectro esquizofrénico biológicamente determinado.

El segundo tipo de error potencial que me preocupa comprende a aquellos trastornos graves del carácter como la patología borderline. En una publicación anterior (Willick, 1990), señalé que cuando los analistas de las décadas de los 70 y  80 empezaron a investigar el grupo de trastornos borderline, usualmente afirmaban que su etiología se podía hallar remontándonos a las dificultades en el desarrollo infantil en una etapa más tardía que en la psicosis y más temprana que la neurosis. En el momento en que estas ideas se reafirmaron, ya eran bastante específicas, tal y como lo indica la siguiente afirmación de Modell (1968): “Para aquellos niños que han sufrido un rechazo masivo... el resultado parece ser una forma de esquizofrenia infantil.…Lo que podemos reconstruir de la historia de la esquizofrenia adulta y de los pacientes borderline no es la ausencia de un entorno materno sino un fallo relativo del ambiente materno”. (p. 84)

Muchos analistas, influenciados por el trabajo de Kernberg,  acerca de la organización de la personalidad borderline, afirmaron que las alteraciones en la estructura yoica, las relaciones objetales y la organización defensiva, ocurrían antes de que se pudiera lograr una constancia objetal. Para muchos analistas tuvo sentido la creencia de que el funcionamiento borderline en la adultez estaba producido por las dificultades en la interacción madre-hijo durante una parte temprana de la fase de separación-individuación (Masterson, 1976; Frosch, 1983; Buie y Adler, 1982; Adler, 1985; Volkan, 1987). Resulta innecesario decir que aunque estas teorías etiológicas no sean correctas para la mayoría de las psicosis, ello no supone que sean incorrectas para el grupo de trastornos borderline. Sin embargo, creo que las mismas tres ideas que antes impulsaron los conceptos etiológicos para la esquizofrenia, también se están interviniendo aquí. Además, de forma creciente, estas ideas están contribuyendo a fomentar conclusiones en pacientes con otras formas graves de trastornos caracteriales. Estoy muy preocupado por la precisión de estas formulaciones, especialmente cuando invocan a la interacción madre-hijo en el período preverbal. Una de las razones de esta preocupación es que creo que no podemos alcanzar este tipo de conclusiones a través de nuestro trabajo analítico o a partir del marco psicoterapéutico. Segundo, estoy de acuerdo con Gunderson (1984) en que “Las teorías del desarrollo que intentan explicar la patogénesis del trastorno borderline de la personalidad sobre la base de un fallo en la interacción madre-hijo en una fase específica, están destinadas al fracaso. La naturaleza de la psicopatología del paciente borderline es tal, que las influencias que lo conforman se extienden a múltiples fases del desarrollo” (p. 42). Estas fueron también las conclusiones que mis coautores y yo alcanzamos en nuestro libro sobre pacientes borderline (Abend, Porder  y Willick, 1983). Una precaución similar podemos hallarla en uno de los analistas más respetados en el campo de la investigación infantil, Fonagy (1966ª): “La identificación de lo que se cree que son modos primitivos de funcionamiento mental en sujetos con trastornos graves de la personalidad…usualmente se considera como una evidencia de la persistencia o recurrencia regresiva de experiencias evolutivas patogénicas tempranas. Sin embargo, aún en el caso que la escisión horizontal o la difusión de la identidad fuesen representativas de formas tempranas de pensar, cosa en cualquier caso discutible. su reemergencia en un funcionamiento mental adulto podría asociarse a un trauma persistente ulterior” (p. 405).

Ejemplo Uno

Un ejemplo interesante de la formulación de una alteración yoica muy temprana podemos encontrarlo en La Psicopatología Borderline y su Tratamiento de Gerald Adler (1985). Este autor cree que las formulaciones de Kernberg que sitúan las raíces del trastorno en una muy temprana inhabilidad del niño para integrar las representaciones del self y del objeto, no explican suficientemente el terror, la terrible soledad, los sentimientos de vacío interno y la sensación de pánico sentido como una aniquilación del self. Estos síntomas son considerados por Adler como los cardinales de la patología. Su propia teoría sobre la causa de los mismos, y sus alteraciones consecuentes, los sitúa incluso antes de la integración de las representaciones de objeto y self, cuando existe un fallo evolutivo relativo en la formación de introyectos que proveen al self de una función de seguridad propia y tranquilizadora.

¿Qué cosa informa a Adler de que existe tal alteración tan temprana en la vida del infante? ¿Cuáles datos clínicos utilizó?. A través de todo el libro, aparecen viñetas de casos clínicos extraídas de su trabajo clínico. Sin duda, el caso más discutido de estos es el de un hombre joven de unos 20 años que acude a tratamiento por un sentimiento crónico de vacío, ansiedad difusa y una falta de amigos cercanos verdaderos. Sabemos que su madre estuvo muy apegada emocionalmente al paciente en términos de sus propias necesidades, más que considerándole un ente separado. Alternativamente, podía ser una madre excesivamente cercana a él y en otros momentos estar muy pendiente de ella misma, hasta el punto de parecer que se olvidaba de él. La madre le envolvía en un sensual abrazo, sólo para rechazarle con disgusto cuando él le respondía.

Más adelante nos enteramos acerca de los siguientes acontecimientos de la vida del paciente acontecidos a la edad de tres años: Con frecuencia el paciente era enviado a una tía emocionalmente distante por períodos de varias semanas, hasta incluso un año, presumiblemente para paliar la carga de la madre cuando nació el hijo. Posteriormente, sus padres establecieron la práctica de irse de casa de noche cuando el niño se había dormido. Para asegurarse de que su hijo se mantendría en casa, quitaban los picaportes de las puertas y se los llevaban con ellos. En muchas ocasiones, el niño se despertaba y se encontraba solo y atrapado, sumido en pánico. El paciente describe los momentos de cercanía a su madre como angelicales, pero cuando le separaban de ella se sentía como abandonado en un desierto congelado. Más adelante, él llegó a creerle cuando ella lo había hecho y podía matarle. Su madre también sufría de episodios depresivos, en los cuales se iba a su cama y se desentendía de cualquier persona.

A mí me parece que si aceptamos esta historia como cierta, tenemos bastante para comprender la grave patología de este paciente sin postular un fallo en el desarrollo temprano de la introyección en su infancia. Con frecuencia olvidamos cuán vulnerable puede ser un niño de tres años o la soledad que experimenta uno de cinco o siete cuando le dejan solo. A través de todo el desarrollo infantil es necesario una comprensión que calme y cuide al niño por parte de sus padres.

Por supuesto que Adler no solamente se apoyó en la historia; también extrajo sus conclusiones de su trabajo con los pacientes en el entorno clínico, donde le impresionaron particularmente dos cosas: una fue que apareció una rabia hacia el terapeuta en las separaciones; el paciente no podía evocar la imagen del mismo y sentía de hecho que Adler no existiría más. Tal y como dice Adler, el paciente perdió su “memoria evocadora”. Lo segundo fue que junto a esta rabia sobrevinieron una serie de miedos a que el paciente “se perdiese dentro del pecho del terapeuta y desapareciera”, o que si el terapeuta se inclinaba hacia adelante en su silla, podría meterse dentro del pecho del paciente y ser totalmente absorbido. Adler interpreta la presencia de fantasías de “fusión” y el fallo en la memoria evocadora como reflejos de un fallo evolutivo en el primer año de vida. Sus conclusiones sobre el fallo en la “memoria evocadora” en el entorno clínico se derivan en parte de la aplicación de los estudios de observación de niños normales, en particular de aquellos llevados a cabo por Mahler, Pine y Bergman (1975) y Fraiberg (1969), junto a otros que investigaban la esquizofrenia. Dado que Adler creía que su paciente tenía un trastorno borderline muy grave, supuso que las raíces del trastorno debían remontarse al período preverbal.

Ejemplo Dos

Otro ejemplo, éste más reciente, está extraído de un artículo del Journal of Clinical Psychoanalysis llamado The Talking Cure and the Preverbal Period: Developmental Facts or Genetic Fallacies? (La Cura por el Habla y el Periodo Preverbal: ¿Pruebas del Desarrollo o Falacias Genéticas?)

En éste una analista usa su propia respuesta contratransferencial  con un paciente junto a la aplicación de investigaciones infantiles actuales para extraer conclusiones respecto a las raíces tempranas de las dificultades de su paciente. (Lally, 1996)

La analista habla de las primeras doce sesiones de un análisis de una paciente joven de veinte y tantos años que tenía miedo a tumbarse en el diván: “Cuando hablamos de sus miedos con respecto al análisis, empecé a tener imágenes visuales cuidando a un niño. Sentía mi consulta como ‘la guardería’ y el diván como ‘la cuna’. Yo era consciente de un deseo intenso de aplacar su ansiedad. Sus ansiedades me estremecían como cuando un niño llora desesperadamente. Cuando ella reveló sus miedos, los comprendí y se los interpreté, me sentí como una madre que calma a un niño intranquilo y lloroso…Sentí como si estuviese usando palabras para mecerla, acariciarla y protegerla, para calmar su ansiedad interna” (p. 11). “Yo estaba especialmente alerta de los sentimientos como si estuviese con un niño llorando y hablando como los adultos lo hacen en estas circunstancias, percibiendo el estado emocional del niño tal y como él lo ve”. (p. 13)

Curiosamente, este paciente no parecía estar muy mal, a pesar de que la analista sentía que era como “un pájaro frágil o como una niña abandonada”. Lo que pudimos extraer de la historia de esta paciente es que su madre estuvo muchas veces hospitalizada por depresiones, comenzando cuando la chica era una niña. Usualmente era atendida por su tía y tenía muchos recuerdos de estar sola bastantes horas en esta casa, esperando a que llegara su padre. Durante la ausencia de su madre, la paciente se sentía desesperada por la soledad y la inculpación. Creía que si era muy buena, sería capaz de hacer volver a su mamá a casa.

Para poder entender su intensa reacción contratransferencial, la analista se apoyó en los trabajos de observación de niños de Stern, Emde, Brazelton y Beebe y Lachmann, y especialmente en el trabajo de este último sobre la respuesta recíproca. Ella cree que estas investigaciones refuerzan su convicción con respecto a la utilidad de la contratransferencia en la comprensión de su paciente y ofrece una justificación para sus intervenciones terapéuticas. Está claro que está convencida (aunque esto no fuese el foco de su artículo) de que la madre era incapaz de responder empáticamente a su hija debido a su depresión. “Descifré”, escribe, “un aspecto de la experiencia de Joan durante su infancia, cuando su deprimida madre era incapaz de corresponderle”. (p. 21)

En este ejemplo, las conclusiones que se extraen sobre su desarrollo preverbal surgen de la aplicación de la transferencia-contratransferencia y las investigaciones de observaciones madre-hijo. Debemos recordar que esta paciente tenía muchos recuerdos de horas solitarias en casa de su tía, esperando a que viniera su padre y sintiéndose desesperada de aislamiento e inculpación. La respuesta emocional de su analista, quizás aún siendo intuitivamente empática con el dolor de su paciente, pudo simplemente haber reflejado aquellos años tardíos de la infancia donde la paciente ya podía tener la capacidad de culpabilizarse.

En esta formulación no está presente la idea de que dado que la paciente estaba tan trastornada, debía de haber habido fallos tempranos. Para ser exactos, no existe ningún dato en su presentación del caso que indique que la paciente era “borderline” o que tenía alteraciones significativas en sus relaciones de objeto o en su funcionamiento yoico, como ha señalado uno de los discutidores de ese trabajo. (Olesker 1996) 

 

Discusión

En ambos ejemplos tenemos formulaciones etiológicas que siguen las pistas de la psicopatología del paciente hasta llegar a varias alteraciones en el desarrollo de las relaciones objetales en la niñez; que ya es bastante con respecto a lo que se había hecho antes con la esquizofrenia. De hecho, aunque ninguno de estos pacientes era esquizofrénico, muchos analistas que escribieron en los ‘50, ‘60 o ‘70 podían haber argumentado que en el primer ejemplo, el papel causal podía atribuirse a un fallo en la capacidad de los objetos introyectados para calmar y cuidar. En el segundo, habrían hablado de una falta de respuesta recíproca. Precisamente con respecto a este último caso, he oído decir a un cierto número de colegas que la presencia de una depresión seria en la madre durante la infancia de su hijo juega un papel fundamental en el desarrollo de esquizofrenia.

Creo que todos los analistas somos conscientes de que, quizás al igual que cualquier otro científico, tendemos a buscar datos que confirmen nuestras teorías. Si somos psicólogos del self, habrá una amplia estadística que revele la falta de empatía en la madre; si somos analistas clásicos, existirá suficiente información que indique lo decisivo de un conflicto o una formación de compromiso, especialmente concerniente a las pulsiones y sus derivados; y así sucesivamente. De la misma manera, si estamos comprometidos con la búsqueda de los efectos profundos que tiene sobre el sujeto ese importante período preverbal, encontraremos una gran cantidad de material de estudios de casos que apoyen esta hipótesis. McGlashan (1984), que condujo un estudio de seguimiento a largo plazo de pacientes con psicosis en el Chesnut Lodge desde 1950 a 1975, dice que cuando los trabajadores sociales hacían los ingresos de pacientes esquizofrénicos en esa época, encontraban las cosas que andaban buscando; esto es, alteraciones en las relaciones tempranas con sus cuidadores (Comunicación personal).

Es importante tener en cuenta que nuestros recientes conocimientos sobre esquizofrenia no han surgido del entorno clínico sino a partir de otras formas de estudiar el trastorno; a saber, imagen cerebral y estudios de epidemiología genética en familias. Podemos decir lo mismo con respecto a los avances recientes en nuestro conocimiento sobre el trastorno bipolar, autismo, trastorno de déficit de atención e hiperactividad y trastorno obsesivo-compulsivo. También existe cierta indicación de que algunos pacientes borderline podrían tener una especie de enfermedad afectiva y otros alguna forma de trastorno del pensamiento; es decir, que algunos pueden tener una diátesis biológica que interactúa con el medio ambiente, más tarde o más temprano en la vida (vea, por ejemplo, Siever y Davis, 1991).

No obstante, dejemos las consideraciones biológicas aparte y centremos nuestra atención en la cuestión psicológica. Si las predisposiciones biológicas no juegan un papel, debemos tener alguna otra explicación que nos permita acceder a la etiología de los trastornos más graves del carácter y a las condiciones borderline, como en las neurosis y los trastornos más leves. Parece razonable suponer que estos pacientes más enfermos han debido pasar por grandes dificultades en su niñez, cuando la estructura yoica básica y su función se estaban desarrollando. Seguramente todos nosotros creemos que los primeros dos años de vida no solamente son extremadamente importantes sino que la díada madre-hijo es uno de los determinantes más cruciales del desarrollo del niño en esa etapa de la vida. Sin embargo, si se considera la historia como una guía, debemos ser cautos a la hora de formular teorías etiológicas que evocan la influencia de estos tempranos años. Primero, podríamos no ser capaces de confirmar tales teorías desde nuestro trabajo en la clínica. Segundo, debemos ser cuidadosos cuando usemos las respuestas contratransferenciales para reconstruir conflictos muy antiguos en las relaciones objetales. Tercero, deberíamos ser cautos al movernos tan fácilmente desde los estudios de observaciones de niños normales a la situación clínica. (Para leer sobre advertencias similares en las conclusiones sacadas de observaciones de niños, véase Wolff, 1996). Existen razones suficientes para creer que el abuso sexual o físico después  de los primeros dos años de vida pueden ser determinantes cruciales de patologías graves. En otros casos, como los dos citados aquí como ejemplo, un trauma acumulado o dificultades continuas de los cuidadores pueden ser más importantes que lo ocurrido durante el período preverbal.

Para encarar  las cuestiones relativas al papel del desarrollo en la etiología de varios trastornos tendríamos que cambiar desde la situación clínica hacia los estudios prospectivos que siguen a los infantes desde la niñez hasta la adultez. Hemos tenido un problema serio en psicoanálisis debido a la ausencia de algún sistema para probar y luego aceptar o rechazar las hipótesis. Como ha dicho Cooper (1993), “Sin estudios empíricos no tenemos ninguna manera de rechazar una hipótesis…Los psicoanalistas se han apoyado en la experiencia clínica para darnos confianza acerca de nuestras actividades aun cuando la historia de la medicina esté repleta de falsas creencias mantenidas de forma tenaz que están basadas en la experiencia clínica” (p. 383-384).

Un ejemplo de estudios empíricos prospectivos en psicoanálisis es la investigación llevada a cabo por Fonagy y sus colaboradores (1996b) sobre las implicaciones de la calidad de la relación temprana madre-hijo para el desarrollo ulterior. Trabajando con el “Adult Attachment Interview (Entrevista de Apego para Adultos) y la evaluación de la "Strange Situation" (Situación extraña), Fonagy parece ser capaz de predecir cuáles niños desarrollarán apego inseguro al año de edad. Algunos efectos también parecen estar presentes a los cinco años. Ahora lo que necesitamos son estudios de seguimiento a largo plazo de estos mismos niños para ver cómo serán de adultos. Cualquiera que sean las cosas que demuestren estos estudios, debemos tener en cuenta lo que ya sabemos; es decir, que el desarrollo no es estático. Con ulterioridad al período preverbal entramos en otras fases con todos sus conflictos y éstos también tendrán una gran influencia sobre el desarrollo de la personalidad.

La influencia de las fases tardías del desarrollo ha sido revisada por McDevitt (1977) en un estudio de seguimiento de veinticinco años de los mismos sujetos que Mahler describió en sus estudios sobre observación de niños. McDevitt cuestiona la “Validez de las inferencias con respecto a la vida interna y las experiencias intrapsíquicas y sus significados extraídos de datos muy amplios sobre la conducta” durante la infancia (p. 123). En un caso seguido durante muchos años, la influencia del conflicto y de la formación de compromiso que ocurre después del período verbal es cuidadosamente descrita por  McDevitt.

 A medida que trabajamos hacia una integración de los datos obtenidos en la situación psicoanalítica, en los estudios de observación de infantes y niños normales, y en la investigación neurobiológica, tendremos que ampliar nuestra comprensión sobre las complejidades del concepto de etiología. Puede resultar que en algunos síndromes psiquiátricos como el trastorno de estrés postraumático, el trauma psicológico haya producido cambios y anormalidades cerebrales. Dawson (1997) y sus colaboradores, nos proveen de un ejemplo reciente sobre los efectos posibles que una madre con dificultades para criar a sus hijos puede provocar en el cerebro de los bebés e infantes. Estos autores hallaron que a la edad de 13 a 15 meses, los niños de madres deprimidas tenían una actividad electroencefalográfica frontal izquierda reducida. Las consecuencias a largo plazo de estos cambios aún están por verse.

Para aquellos analistas que todavía creen que las disonancias de la madre en el primer y segundo año de vida contribuyen al desarrollo de la esquizofrenia u otras psicosis, estos hallazgos apoyarían su creencia de que la presencia de anormalidades biológicas en el adulto no necesariamente indica que la etiología del trastorno sea primariamente “biológica” u “orgánica”. No obstante, de la misma manera que con los resultados de los estudios sobre los trastornos del “apego”, las consecuencias a largo plazo de los cambios neurobiológicos en el cerebro de los niños aún queda por determinar. Tal y como he mencionado, ahora tenemos la oportunidad de lograr una integración de los resultados de estudios de nuestro propio campo, sean los llevados a cabo en el diván o en la guardería, con aquellos propios de las investigaciones neurobiológicas.

¿Verdaderamente importan las teorías sobre etiología?

Finalmente, podríamos preguntarnos si importa el tipo de teoría en la que creemos. ¿Realmente influyen sobre nuestro trabajo clínico con pacientes?. Claro que sí, importa a aquellos como nosotros que estamos interesados en saber qué influye sobre el desarrollo normal y el patológico. Para aquellos de nosotros que creemos que una comprensión de estas influencias puede guiar nuestro tratamiento, desde luego que importa. Nosotros impartimos cursos psicoanalíticos sobre psicopatología, desarrollo del yo, formación de síntomas y estructura del carácter con la esperanza de que la comprensión de cómo se desarrolla la enfermedad mental nos guíe en el tratamiento. La historia del psicoanálisis y la esquizofrenia nos debería alertar sobre el hecho de que algunas veces nuestras teorías etiológicas pueden llevarnos a rechazar la medicación con la creencia de que debemos llegar hasta las raíces psicológicas de los problemas, raíces que pueden oscurecerse con la medicación.

No obstante, en aquellos casos en los que la medicación ya se está usando o en los que está claro que no es necesaria, ¿Nuestras teorías sobre los orígenes del trastorno están necesariamente bien orientadas?. Esto es difícil de responder. Evidentemente, analistas de muy distintas posturas, con muy distintos puntos de vista sobre la patogénesis, están convencidos de la certeza de sus formulaciones y se guían por estas convicciones en sus tratamientos. Pero dado que aún no sabemos lo que verdaderamente es productor de cambio en la experiencia psicoterapéutica, podría suceder perfectamente que para muchos pacientes las consideraciones etiológicas del analista no sean de hecho tan cruciales. Esto me recuerda un caso que presenté en un panel sobre conflicto y déficit. Mi paciente había sido incapaz de hablar en un tratamiento previo, por lo que yo estaba siendo más activo, brindando más apoyo, hablándole  siempre al principio de cada sesión dado que ella no podía empezar. Uno de los miembros del panel, un psicólogo del self, no solamente me felicitó por mi trabajo, sino que además me dijo que yo lo había hecho casi como lo hubiera hecho él. Dijo, no obstante, que mi necesidad intuitiva de alterar mi postura terapéutica debió haberme llevado a una conclusión con respecto a la psicopatología de la paciente; a saber, la inadecuada respuesta empática de la madre. Yo cambiaré con frecuencia mi postura terapéutica, no por alguna convicción acerca de los orígenes de la psicopatología del paciente sino basándome en lo que creo que facilitará el proceso psicoterapéutico o psicoanalítico.

Sé que hay muchos analistas que analizan la transferencia y el conflicto y la defensa en todas sus ramificaciones, sin pensar necesariamente en los factores etiológicos. Sin embargo, incluso para algunos de ellos, así como para mí, las reconstrucciones de los patrones de las relaciones reactuadas en la transferencia son con frecuencia una parte importante del trabajo terapéutico. En general, yo debo decir que me he vuelto mucho más cauteloso a la hora de brindar tales reconstrucciones. Y cuando corresponden al período preverbal, creo que entramos en un área mucho más difícil, esa que hemos visitado antes, usualmente para nuestro detrimento; un área en la cual la verificación es extremadamente difícil de conseguir. 

 

Notas del autor

1.Muchos estudios parecen indicar que los factores medioambientales posteriores al nacimiento podrían no ser de importancia etiológica. No obstante, unos pocos estudios (Tienari, 1991; Tienari, Sorri y Lathi, 1987; Jones y cols. , 1994) sí implican una disfunción familiar o unos cuidados maternos menos efectivos que la media en la expresión de la enfermedad. Aún así, no se refieren necesariamente a los cuidados durante los primeros uno o dos años de vida. Además, la tasa de esquizofrenia en los africanos caribeños de Trinidad es sustancialmente más baja que la segunda generación de africanos caribeños en Londres (Bhugra y cols, 1996). Nadie sabe de manera precisa cuáles son los factores medioambientales de riesgo.


2.Unos pocos analistas, de forma notable Redlich (1952), sí expresaron sus reservas con respecto a estas formulaciones etiológicas incluso aún cuando ganaban gran aceptación, pero tales posturas eran más bien raras.


3.Omitiré los estudios familiares de los 50 y 60 ya que, aunque fueron influyentes en la promoción de estas inclinaciones sobre la etiología de la esquizofrenia, no enfatizaban necesariamente  las dificultades en la familia durante los primeros dos años de vida. Estos trabajos incluyen los estudios de Bowen (1960; Bowen y cols. 1959); Wynne (1968; Wynne y Singer, 1963 a,b; Wynne y cols. 1958); Bateson (1969; Bateson y cols. 1956); Jackson (1957); y Lidz (1958, 1964; Lidz y cols. 1957 a,b, 1965). Para una revisión de los estudios familiares veáse Howells y Guirguis (1985).


4.De sus escritos se desprende que Sullivan no sólo era un astuto clínico que no aceptaba formulaciones fáciles con respecto a la etiología del trastorno, sino que también era un terapeuta empático que trataba a sus pacientes con gran respeto. De hecho, ya tan tempranamente como en la mitad de los años 20 estableció una sala para tratar esquizofrénicos varones jóvenes en el Hospital Shepard y Enoch de Maryland. El principio que guiaba el tratamiento era considerar a éstos como seres humanos capaces de relacionarse con los demás sin importar sus graves deterioros. Sí creía que en algunos casos de esquizofrenia existía un proceso orgánico hereditariamente determinado como responsable del trastorno. (1956, p. 309).


5.En Schizopheria and the Need-Fear Dilemma (Esquizofrenia y el Dilema Necesidad-Miedo), (Burnham, 1969), estas conclusiones se presentan de esta manera:  “Creemos que dentro de los diferentes tipos de esquizofrenia hay  por lo menos un grupo de personas que ha nacido con un aparato psíquico normal pero sus alteradas relaciones objetales tempranas han interferido en su desarrollo normal. Asimismo, parece que otro grupo ha sufrido complicaciones agregadas a la debilidad genética como resultado de experiencias tempranas desfavorables” (pp.15-16); “Nosotros postulamos que la naturaleza de las relaciones objetales tempranas del esquizofrénico interfiere con los procesos normales de diferenciación e integración” (p.31). Estas conclusiones han sido extraídas del estudio de las relaciones entre el staff y los pacientes de un grupo de pacientes esquizofrénicos crónicos hospitalizados y del tratamiento intensivo  y a largo plazo que se llevó a cabo en ese tiempo.


6.Aún cuando tal trabajo con pacientes psicóticos activos y no medicados debe ser verdaderamente perturbador, es muy difícil saber si todos los terapeutas experimentarían tal grado de incertidumbre con respecto a su self esencial o identidad como describe Searles tan frecuentemente. Es muy llamativo que muchos de los sentimientos contratransferenciales descritos por Searles parecen ser bastante idiosincrásicos y levantan serias dudas con respecto a la precisión de las  conclusiones que él saca.


7.Los originales artículos de Kanner sobre el autismo infantil (1943, 1944) detallan, entre otras cosas, la profunda alteración en la capacidad relacional objetal en aquellos afectados por el síndrome. A pesar de que Kanner reconocía que los factores primarios orgánicos eran importantes en su etiología, sus observaciones de que los padres de estos niños no eran cálidos y amorosos y con frecuencia eran muy inteligentes y obsesivos, impulsaron las ideas relativas al papel de la patología paterna en la etiología del trastorno.


8.También fue problemático el hecho de que Mahler eligiera “autista” a esa fase que comprende los dos primeros meses de vida, porque, en verdad, aparte del hecho de que el infante duerma casi todo el tiempo y no parece  estar relacionado afectivamente con su cuidador, estas características distan mucho de aquellas parecidas encontradas en el niño con autismo. Trabajos más recientes (Stern, 1985) han demostrado que existe en buena parte una relación de objeto bastante temprano en el desarrollo, además de que parece haber bastante más capacidad de diferenciación del self respecto a los otros que lo que se había considerado.


9.Es más probable que las anormalidades neurológicas en el autismo infantil temprano sean las responsables de la inhabilidad para usar a la madre como guía para  la orientación emocional más que el hecho de que sean defensas del yo. Desde el trabajo de Mahler, muchos estudios han demostrado que el autismo es una enfermedad neurológica cuya etiología es predominantemente genética y se acompaña en su mayoría por un retardo mental significativo (Piven y Folstein, 1994). Estudios como los de Mahler han reforzado la idea de una concepción etiológica errónea de que el autismo y la “esquizofrenia infantil” están causadas por fallas en la interacción.






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Angustia y Ansiedad

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Angustia y ansiedad

Todos, en algún momento, estamos angustiado ante algo. El estudiante en la época de exámenes, por miedo a suspender. El sufriente deudor de una hipoteca, ante el temor de no poder pagar. El enamorado, frente a la amenaza muda de perder el amor de su pareja. Cualquiera que se encuentre ante una decisión importante, por miedo a elegir la opción incorrecta. Son situaciones en las que uno está angustiado, sin por ello padecer un trastorno de ansiedad, en los que la angustia desaparecerá cuando desaparezca el motivo real que la generó. Pero en otros momentos uno está angustiado y no sabe por qué. Si el temor o el miedo está en la realidad puedo huir de él, pero ¿cómo escapar de la angustia que proviene de mí mismo? No puedo escapar de mí mismo.
La angustia se parece al miedo, pero aparentemente no tiene objeto, no se ajusta a ningún fin. La angustia, al parecer, no sirve para nada, es como un miedo a nada y que puede durar mucho tiempo. A menudo, para no hablar de angustia, se habla de ansiedad. ¿Qué es la ansiedad? ¿Una enfermedad, una emoción, un afecto? El término ansiedad está extraído del manual que emplean psiquiatras y psicólogos clínicos para diagnosticar (DSM-IV) . En él aparecen reseñadas las crisis de pánico y los trastornos de ansiedad, dos cuadros clínicos diferenciados. En uno la angustia sobreviene de manera inminente, como sería en un ataque de pánico, y en el otro la angustia aparece de manera continua, como una angustia flotante. De hecho, la angustia está presente en la mayoría de los trastornos mentales.
La ansiedad se descubre siempre en el cuerpo: palpitaciones, dificultades respiratorias, sudoración, trastornos intestinales, picores o alteraciones en la piel, problemas para dormir, constantes ganas de ir al baño… Los síntomas corporales son los que puede tratar la medicina a través de psicofármacos como, por ejemplo, los ansiolíticos, que son , junto a los antidepresivos, los más recetados en todo el mundo. Los síntomas en el cuerpo remiten con estos fármacos o con técnicas menos agresivas, como las de respiración, yoga, taichi, etc.
Pero, ¿qué ocurre con los síntomas mentales? ¿De dónde provienen esos temores, esas ideas de que me puedo volver loco, me puedo morir, ese no sé lo que me pasa ? El cuerpo, con sus síntomas, canta, le pone letra, a la música de la angustia, y lo hace como un modo de paliar lo que no podemos poner en palabras. Interpretar esa música es tarea del psicoanalista .
Porque si no se tramita adecuadamente la angustia interior, que no sabemos de dónde procede, hacemos un intento de ponerla fuera. Así, sustituimos la angustia por un elemento exterior, por ejemplo en el caso de la fobia. Antes sentía angustia, ahora siento miedo a montarme en ascensores, por ejemplo, y entonces me dedico a evitar los ascensores, que considero la fuente de mi angustia. Muchas veces en la fobia se va armando esta operación, lo que se llama el parapeto fóbico, que también se erige por la vía de las adicciones.
La angustia es una señal, una brújula para la vida psíquica. Si no nos cuestionamos nada sobre ella, esa señal se abre paso no sólo hasta el cuerpo en forma de síntomas, sino también hasta los objetos que nos rodean, hasta el mundo que habitamos. Uno, para no sentir angustia, es capaz de ponerse enfermo. Enfermo de neurosis. O generar una fobia. O una neurosis obsesiva. Y este hecho es muy corriente, porque el ser humano tiende a escapar de la angustia, y en esa tendencia estropea cosas, empezando por su cabeza y siguiendo por el mundo que le rodea.
Un síntoma, en el mundo de la medicina, tiene un significado que se trata con la medicación adecuada. Un síntoma, para el psicoanálisis, es una transacción entre deseos inconscientes y la conciencia, son apaños mal hechos entre ideas que no podemos tolerar y lo que concientemente nos parece tolerable. De ese choque de fuerzas nace el síntoma, como paliativo.
La angustia no es algo patológico, que se debe curar o aplacar sea como sea. La angustia es un afecto estructural del ser humano, la padecemos todos, y tan sólo aparece como patológica cuando traspasa un determinado umbral, unos niveles. La angustia es inherente al ser humano, porque remite a la completud mítica de la primera infancia, cuando el lactante encontraba todo lo necesario en el amor y los cuidados maternos. Esto, que parece tan teórico, se vivencia a diario, cada vez que una situación nos decepciona: ese trabajo que creía que me colmaría y ahora no es como me lo imaginé, esa mujer a la que deseé durante tanto tiempo y ahora resulta que también tiene defectos, esos objetos (la televisión de plasma, el coche, lo que sea) que anhelé durante meses y que tampoco me satisfacen… Todas esas vivencias de frustración, de búsqueda infructuosa de aquella completud, generan angustia: ocurre cada vez que algo que yo pensaba que sería perfecto se rompe.
En resumen, que la angustia es lo que media entre el goce (que es siempre el goce de la madre, aquella completud narcisista del bebé) y el deseo, situación que se nos plantea varias veces al día, cada día, todos los días de nuestra vida. Cuando siento angustia puedo dejarme caer en los brazos del goce, que es un goce imposible, o movilizarme a través del deseo. Una persona orientada hacia el deseo tendrá una gran capacidad de trabajo, para las relaciones sociales, para la vida de pareja o las relaciones amorosas, es decir, una persona capaz de trabajar, gozar y amar.
El psicoanálisis ofrece una herramienta para que aflore lo inconsciente, para que el sujeto sepa por qué está angustiado y, por el hecho de poder ponerle palabras a su angustia, deje de experimentarla como algo displacentero. Es decir: el psicoanálisis coloca esa brújula que es la angustia en las manos del paciente, como un instrumento de navegación para que sea él, y no su inconsciente, quien decida qué dirección quiere darle a su vida, si la del goce imposible o la del deseo.
Un factor distintivo de la angustia es que cuando alguien dice que la siente, lo que siente ya es otra cosa. Porque decir tengo angustia ya es empezar a hablar, y lo correcto sería decir que uno no tiene angustia, sino que es la angustia la que lo tiene a uno.

La depresión vista desde la perspectiva psicoanalítica

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"Deprimidos"
El fenómeno moderno de la depresión no cesa de insistir en nuestra época, se ha instalado ampliamente en el discurso común contemporáneo y en los medios de comunicación. Más allá del hecho de que la clínica psiquiátrica da una gran prioridad a los trastornos del humor parece existir un lazo entre la época contemporánea y la llamada depresión. Si leemos los informes de los epidemiólogos de la OMS que predicen nuestro porvenir de salud en los próximos 20 años podemos constatar que el problema de la depresión está adquiriendo la dimensión de una epidemia que atraviesa ya todas las franjas de edad de la población: niños, adolescentes, adultos, mayores. Nos dicen, pues, estos expertos, que estamos expuestos cada vez más a sufrir un episodio depresivo a lo largo de nuestra vida. Por tanto, hay un aumento progresivo de lo sujetos que, para alegría de las multinacionales farmacéuticas, se nombran "deprimidos".
En efecto, los grandes avances en el campo de la técnica - por la alianza de la ciencia con el liberalismo capitalista - han venido a agujerear el discurso del amo que tenía por función regular el goce. La barrera al goce impuesta por el amo impedía al sujeto acercarse en demasía a su plus de goce cosa que, por un lado, le permitía desear y, por otro, servía para poner cierto límite al imperativo superyoico.
"Cobardía moral"
El psicoanálisis nos enseña que el superyó se engrandece cuando el sujeto cede en su deseo y accede a la recuperación del plus de goce en su máxima inmediatez. Ahora bien, el sujeto que elige recuperar el plus de goce a costa de ceder en su deseo lo pagará, tarde o temprano, con el afecto depresivo, ésta es la falta moral, ésta es la "cobardía moral" del sujeto deprimido que Lacan menciona.
El capitalismo nos vende la ilusión de que los objetos del mercado van a colmar nuestra falta, que van a colmar nuestra división, el imperativo consumista es una nueva cara del superyó. Por otra parte, la ascensión de los objetos del mercado al zenit social tiene la contrapartida de producir una disolución de los lazos sociales.
La relación al Otro en la depresión se encuentra perturbada, el sujeto deprimido experimenta un fuerte sentimiento de soledad, un gran desinterés general invade al sujeto y ello tiene consecuencias en su decir. El acto de hablar, el decir, suele estar afectado, el sujeto siente, piensa, que no tiene nada interesante por decir, tampoco nada interesante que escuchar. Se produce así una separación entre el sujeto y el Otro propiciada por una desvalorización de la palabra.
El psicoanálisis aún cuando no acepta la depresión como una entidad clínica unificada no deja de aportar respuestas, pero esas respuestas son una por una, porque la clínica psicoanalítica es una clínica del sujeto, y como tal cuestiona la forma particular en que cada sujeto, a través de su depresión, trata de situarse en relación al deseo y al goce. Es decir que, para la clínica psicoanalítica, lo que está en juego en el sufrimiento del ser hablante, depresivo o no, es la relación del sujeto al goce, así como su relación al saber inconsciente.
La responsabilidad del sujeto
Todo ello introduce algo que para el psicoanálisis es fundamental: la responsabilidad del sujeto, lo que nos sitúa en el registro de la ética. Cuando hablamos de responsabilidad lo hacemos en el sentido de que estamos frente a un sujeto de derecho, es decir, un sujeto que responde y que, por tanto, tiene la capacidad de elegir. Hay una elección en juego, una decisión del ser, no un conformismo del ser. Este punto implica explorar la dimensión ética de las respuestas del sujeto y ahí nos podemos encontrar, por ejemplo, por lo que respecta a la depresión con múltiples coyunturas: desde la cesión de un lugar simbólico, pasando por un retroceso en el momento de afrontar una pérdida, hasta una renuncia pulsional.
Lacan en Televisión habla de la tristeza, la depresión, como cobardía moral. Dice así: la tristeza que se califica de depresión "es simplemente una falta moral (...) una cobardía moral, que no cae en última instancia más que del pensamiento, o sea, del deber de bien decir o de reconocerse en el inconsciente, en la estructura". Es decir, que para Lacan se trata de una falta simbólica, de una renuncia del sujeto que cede en su deseo frente al goce. La consecuencia de ello es el afecto depresivo, el desinterés por las cosas del mundo y por lo que a uno le rodea, el no querer saber, esa es la cobardía moral. Desde este punto de vista también podemos decir que la depresión denota un problema de enunciación del sujeto, hay una detención, hay un paso que el sujeto no hace en la enunciación, como decíamos hace un momento la renuncia afecta al decir.
De la queja a la dignidad del síntoma
Entonces, el psicoanalista, en la dirección de la cura, ante aquel sujeto que se queja y se desespera por su injusto destino, producirá una rectificación subjetiva que permita al sujeto hacerse cargo de sus elecciones y de las primeras consecuencias de su goce. El sujeto, entonces, podrá pasar de la queja y del afecto depresivo a la dignidad del síntoma que abre la pregunta sobre la causa y sobre la satisfacción, lo que siempre conlleva un relanzamiento del deseo y una disminución de la mortificación.
Como señala Eric Laurent, el psicoanálisis nos permite poder vivir con la experiencia de la pérdida y darnos cuenta de que hay otro modo de goce que la tristeza.

¿Juega Dios a los dados? Por Stephen Hawking

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"No hay ningún motivo para castigarte por no haberlo hecho mejor. Lo hiciste todo tan bien como pudiste. Libera el pasado con amor y agradécele que te haya conducido a este nuevo conocimiento."
                                                                                        Louise Hay

Traductores : José Luis Acuña / Ariadna Martínez

Esta conferencia versa sobre si podemos predecir el futuro o bien éste es arbitrario y aleatorio. En la antigüedad, el mundo debía de haber parecido bastante arbitrario. Desastres como las inundaciones o las enfermedades debían de haber parecido producirse sin aviso o razón aparente. La gente primitiva atribuía esos fenómenos naturales a un panteón de dioses y diosas que se comportaban de una forma caprichosa e impulsiva. No había forma de predecir lo que harían, y la única esperanza era ganarse su favor mediante regalos o conductas. Mucha gente todavía suscribe parcialmente esta creencia, y tratan de firmar un pacto con la fortuna. Se ofrecen para hacer ciertas cosas a cambio de un sobresaliente en una asignatura, o de aprobar elexamen de conducir.
Sin embargo, la gente se debió de dar cuenta gradualmente de ciertas regularidades en el comportamiento de la naturaleza. Estas regularidades eran más obvias en el movimiento de los cuerpos celestes a través del firmamento. Por eso la Astronomía fue la primera ciencia en desarrollarse. Fue puesta sobre una firme base matemática por Newton hace más de 300 años, y todavía usamos su teoría de la gravedad para predecir el movimiento de casi todos los cuerpos celestes. Siguiendo el ejemplo de la Astronomía, se encontró que otros fenómenos naturales también obedecían leyes científicas definidas. Esto llevó a la idea del determinismo científico, que parece haber sido expresada públicamente por primera vez por el científico francés Laplace. Me pareció que me gustaría citar literalmente las palabras de Laplace. y le pedí a un amigo que me las buscara. Por supuesto que están en francés, aunque no esperaba que la audiencia tuviera ningún problema con esto. El problema es que Laplace, como Prewst [N. del T.: Hawking probablemente se refiere a Proust], escribía frases de una longitud y complejidad exageradas. Por eso he decidido parafrasear la cita. En efecto, lo que él dijo era que, si en un instante determinado conociéramos las posiciones y velocidades de todas las partículas en el Universo, podríamos calcular su comportamiento en cualquier otro momento del pasado o del futuro. Hay una historia probablemente apócrifa según la cual Napoleón le preguntó a Laplace sobre el lugar de Dios en este sistema, a lo que él replicó "Caballero, yo no he necesitado esa hipótesis". No creo que Laplace estuviera reclamando que Dios no existe. Es simplemente que El no interviene para romper las leyes de la Ciencia. Esa debe ser la postura de todo científico. Una ley científica no lo es si solo se cumple cuando algún ser sobrenatural lo permite y no interviene.
La idea de que el estado del universo en un instante dado determina el estado en cualquier otro momento ha sido uno de los dogmas centrales de la ciencia desde los tiempos de Laplace. Eso implica que podemos predecir el futuro, al menos en principio. Sin embargo, en la práctica nuestra capacidad para predecir el futuro está severamente limitada por la complejidad de las ecuaciones, y por el hecho de que a menudo exhiben una propiedad denominada caos. Como sabrán bien todos los que han visto Parque Jurásico, esto significa que una pequeña perturbación en un lugar puede producir un gran cambio en otro. Una mariposa que bate sus alas puede hacer que llueva en Central Park, Nueva York. El problema es que eso no se puede repetir. La siguiente vez que una mariposa bata sus alas, una multitud de otras cosas serán diferentes, lo que también tendrá influencia sobre la meteorología. Por eso las predicciones meteorológicas son tan poco fiables.
A pesar de estas dificultades prácticas, el determinismo científico permaneció como dogma durante el siglo 19. Sin embargo, en el siglo 20 ha habido dos desarrollos que muestran que la visión de Laplace sobre una predicción completa del futuro no puede ser llevada a cabo. El primero de esos desarrollos es lo que se denomina mecánica cuántica. Fue propuesta por primera vez en 1900, por el físico alemán Max Planck, como hipótesis ad hoc para resolver una paradoja destacada. De acuerdo con las ideas clásicas del siglo 19, que se remontan a los tiempos de Laplace, un cuerpo caliente, como una pieza de metal al rojo, debería emitir radiación. Perdería energía en forma de ondas de radio, infrarrojos, luz visible, ultravioleta, rayos x, y rayos gamma, todos a la misma tasa. Esto no sólo significaría que todos moriríamos de cáncer de piel, sino que además todo en el universo estaría a la misma temperatura, lo que claramente no es así. Sin embargo, Planck mostró que se puede evitar este desastre si se abandonara la idea de que la cantidad de radiación puede tener cualquier valor, y se dijera en su lugar que la radiación llega únicamente en paquetes o cuantos de un cierto tamaño. Es un poco como decir que en el supermercado no se puede comprar azúcar a granel, sino sólo en bolsas de un kilo. La energía en los paquetes o cuantos es mayor para los rayos x y ultravioleta, que para la luz infrarroja o visible. Esto significa que a menos que un cuerpo esté muy caliente, como el Sol, no tendrá suficiente energía para producir ni siquiera un único cuanto de rayos x o ultravioleta. Por eso no nos quemamos por insolación con una taza de café.
Para Planck los cuantos no eran más que un truco matemático que no tenía una realidad física, lo que quiera que eso signifique. Sin embargo, los físicos empezaron a encontrar otro comportamiento, que sólo podía ser explicado en términos de cantidades con valores discretos o cuantizados, más que variables continuas. Por ejemplo, se encontró que las partículas elementales se comportaban más bien como pequeñas peonzas girando sobre un eje. Pero la cantidad de giro no podía tener cualquier valor. Tenía que ser algún múltiplo de una unidad básica. Debido a que esa unidad es muy pequeña, uno no se da cuenta de que una peonza normal decelera mediante una rápida secuencia de pequeños pasos, más que mediante un proceso continuo. Pero para peonzas tan pequeñas como los átomos, la naturaleza discreta del giro es muy importante.
Pasó algún tiempo antes de que la gente se diera cuenta de las implicaciones que tenía este comportamiento cuántico para el determinismo. No sería hasta 1926, cuando Werner Heisenberg, otro físico alemán, indicó que no podrías medir exactamente la posición y la velocidad de una partícula a la vez. Para ver dónde está una partícula hay que iluminarla. Pero de acuerdo con el trabajo de Planck, uno no puede usar una cantidad de luz arbitrariamente pequeña. Uno tiene que usar al menos un cuanto. Esto perturbará la partícula, y cambiará su velocidad de una forma que no puede ser predicha. Para medir la posición de la partícula con exactitud, deberás usar luz de una longitud de onda muy corta, como la ultravioleta, rayos x o rayos gamma. Pero nuevamente, por el trabajo de Planck, los cuantos de esas formas de luz tienen energías más altas que las de la luz visible. Por eso perturbarán aún más la velocidad de la partícula. Es un callejón sin salida: cuanto más exactamente quieres medir la posición de la partícula, con menos exactitud puedes conocer la velocidad, y viceversa. Esto queda resumido en el Principio de Incertidumbre formulado por Heisenberg; la incertidumbre en la posición de una partícula, multiplicada por la incertidumbre en su velocidad, es siempre mayor que una cantidad llamada la constante de Planck, dividida por la masa de la partícula.
La visión de Laplace del determinismo científico implicaba conocer las posiciones y velocidades de las partículas en el universo en un instante dado del tiempo. Por lo tanto, fue seriamente socavado por el Principio de Incertidumbre de Heisenberg. ¿Cómo puede uno predecir el futuro, cuando uno no puede medir exactamente las posiciones ni las velocidades de las partículas en el instante actual? No importa lo potente que sea el ordenador de que dispongas, si lo alimentas con datos deplorables, obtendrás predicciones deplorables.
Einstein estaba muy descontento por esta aparente aleatoriedad en la naturaleza. Su opinión se resumía en su famosa frase 'Dios no juega a los dados'. Parecía que había presentido que la incertidumbre era sólo provisional, y que existía una realidad subyacente en la que las partículas tendrían posiciones y velocidades bien definidas y se comportarían de acuerdo con leyes deterministas, en consonancia con Laplace. Esta realidad podría ser conocida por Dios, pero la naturaleza cuántica de la luz nos impediría verla, excepto tenuemente a través de un cristal.
La visión de Einstein era lo que ahora se llamaría una teoría de variable oculta. Las teorías de variable oculta podrían parecer ser la forma más obvia de incorporar el Principio de Incertidumbre en la física. Forman la base de la imagen mental del universo, sostenida por muchos científicos, y prácticamente por todos los filósofos de la ciencia. Pero esas teorías de variable oculta están equivocadas. El físico británico John Bell, que murió recientemente, ideó una comprobación experimental que distinguiría teorías de variable oculta. Cuando el experimento se llevaba a cabo cuidadosamente, los resultados eran inconsistentes con las variables ocultas. Por lo tanto parece que incluso Dios está limitado por el Principio de Incertidumbre y no puede conocer la posición y la velocidad de una partícula al mismo tiempo. O sea que Dios juega a los dados con el universo. Toda la evidencia lo señala como un jugador empedernido, que tira los dados siempre que tiene ocasión.
Otros científicos estaban mucho más dispuestos que Einstein a modificar la visión clásica del determinismo del siglo 19. Una nueva teoría, denominada la mecánica cuántica, fue propuesta por Heisenberg, el austríaco Erwin Schroedinger, y el físico británico Paul Dirac. Dirac fue mi penúltimo predecesor en la cátedra Lucasiana de Cambridge. Aunque la mecánica cuántica ha estado entre nosotros durante cerca de 70 años, todavía no es generalmente entendida o apreciada, incluso por aquellos que la usan para hacer cálculos. Sin embargo, debería preocuparnos a todos, puesto que es una imagen completamente diferente del universo físico y de la misma realidad. En la mecánica cuántica, las partículas no tienen posiciones ni velocidades bien definidas. En su lugar, son representadas por lo que se llama una función de onda. Esta es un número en cada punto del espacio. El tamaño de la función de onda indica la probabilidad de que la partícula sea encontrada en esa posición. La tasa con la que la función de onda cambia de punto a punto, proporciona la velocidad de la partícula. Uno puede tener una función de onda con un gran pico en una región muy pequeña. Esto significará que la incertidumbre en la posición es muy pequeña. Pero la función de onda variará muy rápidamente cerca del pico, hacia arriba en un lado, hacia abajo en el otro. Por lo tanto la incertidumbre en la velocidad será grande. De la misma manera, uno puede tener funciones de onda en las que la incertidumbre en la velocidad es pequeña, pero la incertidumbre en la posición es grande.
La función de onda contiene todo lo que uno puede saber de la partícula, tanto su posición como su velocidad. Si sabes la función de onda en un momento dado, entonces sus valores en otros momentos son determinados por lo que se llama la ecuación de Schroedinger. Por lo tanto uno tiene aún un cierto determinismo, pero no del tipo que Laplace imaginaba. En lugar de ser capaces de predecir las posiciones y las velocidades de las partículas, todo lo que podemos predecir es la función de onda. Esto significa que podemos predecir sólo la mitad de lo que podríamos de acuerdo con la visión clásica del siglo 19.
Aunque la mecánica cuántica lleva a la incertidumbre cuando tratamos de predecir la posición y la velocidad a un mismo tiempo, todavía nos permite predecir con certidumbre una combinación de posición y velocidad. Sin embargo, incluso este grado de certidumbre parece estar amenazado por desarrollos más recientes. El problema surge porque la gravedad puede torcer el espacio-tiempo tanto que puede haber regiones que no observamos.
Curiosamente, el mismo Laplace escribió un artículo en 1799 sobre cómo algunas estrellas pueden tener un campo gravitatorio tan fuerte que la luz no podría escapar, siendo por tanto arrastrada de vuelta a la estrella. Incluso calculó que una estrella de la misma densidad que el Sol, pero doscientas cincuenta veces más pequeña, tendría esta propiedad. Pero aunque Laplace podría no haberse dado cuenta, la misma idea había sido propuesta 16 años antes por un hombre de Cambridge, John Mitchell, en un artículo en Phylosophical Transactions of the Royal Society. Tanto Mitchel como Laplace concebían a la luz como formada por partículas, más bien como bolas de cañón, que podían ser deceleradas por la gravedad, y hechas caer de vuelta a la estrella. Pero un famoso experimento llevado a cabo por dos americanos, Michelson y Morley, en 1887, mostraron que la luz siempre viajaba a una velocidad de ciento ochenta y seis mil millas por segundo, no importa de dónde viniera. Cómo podía entonces la gravedad decelerarla, y hacerla caer de nuevo.
De acuerdo con las ideas sobre el espacio y el tiempo vigentes en aquel momento esto era imposible. Sin embargo, en 1915 Einstein presentó al mundo su revolucionaria Teoría General de la Relatividad en la cual espacio y tiempo dejaban de ser entidades separadas e independientes. Por el contrario, eran meramente diferentes direcciones de una única noción llamada espacio-tiempo. Esta noción espacio-tiempo no era uniforme sino deformada y curvada debido a su energía inherente. Para que se entienda mejor, imagínese que colocamos un peso (que hará las veces de estrella) sobre una lámina de goma. El peso (estrella) formará una depresión en la goma curvándose la zona alrededor del mismo en contraposición a la planicie anterior. Si hacemos rodar canicas sobre la lámina de goma, sus rastros serán espirales más que líneas rectas. En 1919, una expedición británica en el Oeste de África observaba la luz de estrellas lejanas que cruzaba cerca del sol durante un eclipse. Descubrieron que las imágenes de las estrellas variaban ligeramente de sus posiciones habituales; esto revelaba que las trayectorias de la luz de las estrellas habían sido curvadas por el influjo del espacio-tiempo que rodea al sol. La Relatividad General había sido confirmada.
Imagínese ahora que colocamos pesos sobre la lámina de goma cada vez más cuantiosos y de manera más intensiva. Hundirán la plancha cada vez más. Con el tiempo, alcanzado el peso y la masa crítica se hará un agujero en la lámina por el que podrán caer las partículas pero del que no podrá salir nada.
Según la Teoría General de la Relatividad lo que sucede con el espacio-tiempo es bastante similar. Cuanto más ingente y más densa sea una estrella, tanto más se curvará y distorsionará el espacio-tiempo alrededor de la misma. Si una estrella inmensa que ha consumido ya su energía nuclear se enfría encogiéndose por debajo de su masa crítica, formará literalmente un agujero sin fondo en el espacio-tiempo por el que no puede pasar la luz. El físico americano John Wheeler llamó a estos objetos “agujeros negros” siendo el primero en destacar su importancia y los enigmas que encierran. El término se hizo popular rápidamente. Para los americanos sugería algo oscuro y misterioso mientras que para los británicos existía además la amplia difusión del Agujero Negro de Calcuta. Sin embargo los franceses, muy franceses ellos, percibieron algo indecente en el vocablo. Durante años se resistieron a utilizar el término, demasiado negro, arguyendo que era obsceno; pero era parecido a intentar luchar contra préstamos lingüísticos como “le weekend” y otras mezcolanzas del “franglés”. Al final tuvieron que claudicar. ¿Quién puede resistirse a una expresión así de conquistadora?
Ahora tenemos evidencias de la existencia de agujeros negros en diferentes tipos de entidades, desde sistemas de estrellas binarios al centro de las galaxias. Por lo tanto, la existencia de agujeros negros está ampliamente aceptada hoy en día. Con todo y al margen de su potencial para la ciencia ficción, ¿cuál sería su relevancia para el determinismo? La respuesta reside en una pegatina de parachoques que tenía en la puerta de mi despacho: “los agujeros negros son invisibles”. No sólo ocurre que las partículas y los astronautas desafortunados que caen en un agujero negro no vuelven nunca, sino que la información que estos portan se pierde para siempre, al menos en nuestra demarcación del universo. Puede lanzar al agujero negro aparatos de televisión, sortijas de diamantes e incluso a sus peores enemigos y todo lo que recordará el agujero negro será su masa total y su estado de rotación. John Wheeler llamó a esto “un agujero negro no tiene pelo”. Esto confirma las sospechas de los franceses.
Mientras hubo el convencimiento de que los agujeros negros existirían siempre, esta pérdida de información pareció no importar demasiado. Se podía pensar que la información seguía existiendo dentro de los agujeros negros. Simplemente es que no podemos saber lo que hay desde fuera de ellos pero la situación cambió cuando descubrí que los agujeros negros no son del todo negros. La Mecánica Cuántica hace que estos emitan partículas y radiaciones a un ritmo constante. Estos hallazgos me asombraron no sólo a mí si no al resto del mundo pero con la perspectiva del tiempo esto habría resultado obvio. Lo que se entiende comúnmente como “el vacío” no está realmente vacío ya que está formado por pares de partículas y antipartículas. Estas permanecen juntas en cierto momento del espacio-tiempo, en otro se separan para después volver a unirse y finalmente aniquilarse la una a las otra. Estas partículas y antipartículas existen porque un campo, tal como los campos que transportan la luz y la gravedad no puede valer exactamente cero. Esto denotaría que el valor del campo tendría tanto una posición exacta (en cero) como una velocidad o ritmo de cambio exacto (también cero). Esto violaría el Principio de Incertidumbre porque una partícula no puede tener al tiempo una posición y una velocidad constantes. Por lo tanto, todos los campos deben tener lo que se denomina fluctuaciones del vacío. Debido al comportamiento cuántico de la naturaleza se puede interpretar estas fluctuaciones del vacío como partículas y antipartículas como he descrito anteriormente.
Estos pares de partículas se dan en conjunción con todas las variedades de partículas elementarias. Se denominan partículas virtuales porque se producen incluso en el vacío y no pueden ser mostradas directamente por los detectores de partículas. Sin embargo, los efectos indirectos de las partículas virtuales o fluctuaciones del vacío han sido estudiados en diferentes experimentos, siendo confirmada su existencia.
Si hay un agujero negro cerca, uno de los componentes de un par de partículas y antipartículas podría deslizarse en dicho agujero dejando al otro componente sin compañero. La partícula abandonada puede caerse también en el agujero o bien desplazarse a larga distancia del mismo donde se convertirá en una verdadera partícula que podrá ser apreciada por un detector de partículas. A alguien muy alejado del agujero negro le parecerá que la partícula ha sido emitida por el mismo agujero.
Esta explicación de cómo los agujeros negros no son tan negros clarifica que la emisión dependerá de la magnitud del agujero negro y del ritmo al que esté rotando. Sin embargo, como un agujero negro no tiene pelo, citando a Wheeler, la radiación será por otra parte independiente de lo que se deslizó por el agujero. No importa lo que arroje a un agujero negro: aparatos de televisión, sortijas de diamantes o a sus peores enemigos. Lo que de allí sale es siempre lo mismo.
Pero ¿qué tiene esto que ver con el determinismo que es sobre lo que se supone que versa esta conferencia? Lo que esto demuestra es que hay muchos estados iniciales (incluyendo aparatos de televisión, sortijas de diamantes e incluso gente) que evolucionan hacia el mismo estado final, al menos fuera del agujero negro. Sin embargo, en la visión de Laplace sobre el determinismo había una correspondencia exacta entre los estados iniciales y los finales. Si usted supiera el estado del universo en algún momento del pasado podría predecirlo en el futuro. De manera similar, si lo supiera en el futuro, podría deducir lo que habría sido en el pasado. Con el advenimiento de la Teoría del Cuanto en los años 20 del siglo pasado se redujo a la mitad lo que uno podía predecir pero aún dejó una correspondencia directa entre los estados del universo en diferentes momentos. Si uno supiera la función de onda en un momento dado, podría calcularla en cualquier otro.
Sin embargo, la situación es bastante diferente con los agujeros negros. Uno se encontrará con el mismo estado fuera del agujero, independientemente de lo que haya lanzado dentro, a condición de que tenga la misma masa. Por lo tanto, no hay una correspondencia exacta entre el estado inicial y el estado final ya fuera del agujero negro. Habrá una correspondencia exacta entre el estado inicial y el final ambos fuera o ambos dentro del agujero negro. Sin embargo, lo importante es que la emisión de partículas y la radiación alrededor del agujero provocan una reducción en la masa del mismo y se empequeñece. Finalmente, parece que el agujero negro llega a la masa cero y desaparece del todo. Pero, ¿qué ocurre con todos los objetos que fueron lanzados al agujero y con toda la gente que o bien saltó o fue empujada? No pueden volver a salir porque no existe la suficiente masa o energía sobrante en el agujero negro para enviarlos fuera de nuevo. Puede que pasen a otro universo pero eso nos da lo mismo a los que somos lo suficientemente prudentes como para no saltar dentro de un agujero negro. Incluso la información de lo que cayó dentro del agujero no podría salir de nuevo cuando el agujero desaparezca por último. La información no se distribuye gratuitamente como bien sabrán aquellos de ustedes que paguen facturas telefónicas. La información necesita energía para transportarse, y no habrá suficiente energía de sobra cuando el agujero negro desaparezca.
Lo que todo esto significa es que la información se perderá de nuestra demarcación del universo cuando se formen los agujeros negros para después desvanecerse. Esta pérdida de información implica que podemos predecir incluso menos de lo pensamos, partiendo de la base de la teoría cuántica. En esta teoría puede no ser factible predecir con certidumbre la posición y la velocidad de una partícula al mismo tiempo. Hay sin embargo una combinación de posición y velocidad que sí puede ser predicha. En el caso de un agujero negro, esta predicción específica concierne a los dos miembros de un par de partículas-antipartículas pero únicamente podemos detectar la partícula expulsada. No hay modo alguno, incluso en un principio, de poner de manifiesto la partícula que se precipita al agujero. Por lo tanto, por lo que sabemos, podría estar en cualquier estado. Esto significa que no podemos hacer ninguna predicción concreta acerca de la partícula que expulsa el agujero. Podemos calcular la probabilidad de que la partícula tenga esta o aquella posición o velocidad pero no podemos predecir con precisión una combinación de la posición y velocidad de sólo una partícula porque su velocidad y posición van a depender de la otra partícula, la cual no está bajo nuestra observación. Así que Einstein estaba sin lugar a dudas equivocado cuando dijo, “Dios no juega a los dados”. No sólo Dios juega definitivamente a los dados sino que además a veces los lanza a donde no podemos verlos.
Muchos científicos son como Einstein en el sentido de que tienen un lazo emocional muy fuerte con el determinismo pero al contrario que Einstein han aceptado la reducción en nuestra capacidad para predecir que nos había traído consigo la teoría cuántica. Pero ya era mucho. A estos no les gustó la consiguiente reducción que los agujeros negros parecían implicar. Pensar que el universo es determinista, como creía Laplace, es simplemente inocente. Presiento que estos científicos no se han aprendido la lección de la historia. El universo no se comporta de acuerdo a nuestras preconcebidas ideas. Continúa sorprendiéndonos.
Podría pensarse que no importa demasiado si el determinismo hizo aguas cerca de los agujeros negros. Estamos casi seguros de estar al menos a unos pocos años luz de agujero negro de cualquier tamaño pero según el Principio de Incertidumbre, cada región del espacio debería estar llena de diminutos agujeros negros virtuales que aparecerían y desaparecerían una y otra vez. Uno pensaría que las partículas y la información podrían precipitarse en estos agujeros negros y perderse. Sin embargo, como estos agujeros negros virtuales son tan pequeños (cien billones de billones más pequeños que el núcleo de un átomo) el ritmo al cual se perdería la información sería muy bajo. Esto es por lo que las leyes de la ciencia parecen deterministas, observándolas con detenimiento. Sin embargo, en condiciones extremas, tales como las del universo temprano o las de la colisión de partículas de alta energía, podría haber una significativa pérdida de información. Esto conduce a la imprevisibilidad en la evolución del universo.
En resumen, de lo que he estado hablando es de si el universo evoluciona de manera arbitraria o de si es determinista. La visión clásica propuesta por Laplace estaba fundada en la idea de que el movimiento futuro de las partículas estaba determinado por completo, si su sabían sus posiciones y velocidades en un momento dado. Esta hipótesis tuvo que ser modificada cuando Heisenberg presentó su Principio de Incertidumbre el cual postulaba que no se podía saber al mismo tiempo y con precisión la posición y la velocidad. Sin embargo, sí que era posible predecir una combinación de posición y velocidad pero incluso esta limitada certidumbre desapareció cuando se tuvieron en cuenta los efectos de los agujeros negros: la pérdida de partículas e información dentro de los agujeros negros dio a entender que las partículas que salían eran fortuitas.
Se pueden calcular las probabilidades pero no hacer ninguna predicción en firme. Así, el futuro del universo no está del todo determinado por las leyes de la ciencia, ni su presente, en contra de lo que creía Laplace. Dios todavía se guarda algunos ases en su manga.
Es todo lo que tengo que decir por el momento. Gracias por escucharme.

Elisabeth Kübler-Ross: Descanse en Paz

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Kübler-Ross estudió medicina en Zürich, su ciudad natal. En 1959, recién casada con un médico norteamericano, llega a Nueva York donde se especializa en psiquiatría. Trasladada a Denver, trabajará con enfermos terminales en el Centro Médico de la Universidad de Colorado. Fue profesora de Psiquiatría en la Universidad de Virginia en Charlottesville y directora del Servicio Familiar y el Centro de Salud Mental South Cook Country en Chicago.
En 1969 publica "On Death and Dying" ("Sobre la muerte y los moribundos"), un volumen clásico en la sociología de la muerte que recoge la experiencia de Kübler-Ross en su trato con más de 200 enfermos terminales, ilustrado con la trascripción de conversaciones entre la doctora y sus pacientes. En esa obra, fruto de un seminario auspiciado por el departamento de Psiquiatría del Billings Hospital de la Universidad de Chicago, la psiquiatra suiza nacionalizada norteamericana fijó las cinco fases que suelen atravesarse antes de morir (rechazo, ira, "negociación" con Dios, depresión y aceptación).
Defensora e impulsora de la medicina paliativa inspirada en el modelo Hospice, Kübler-Ross se opuso con firmeza a la eutanasia. Docente y conferenciante, escribió 13 libros, en los que se ocupó entre otros temas de cómo ayudar a afrontar la muerte de un niño y del estudio del sida. En 1999 la revista "Time" la incluyó en la lista de los 100 pensadores más destacados del siglo XX.
Casada y con dos hijos, Kübler-Ross fue una mujer de carácter, independiente, aguerrida y muy inquieta. A la absorbente dedicación a las conferencias y seminarios se unieron los conflictos que generaron algunas de sus iniciativas asistenciales. En 1997 escribe su biografía, "The Wheel of Life", que pone de relieve un carácter impulsivo, en el que se aprecia muy buena voluntad pero insuficiente formación antropológica y teológica. Educada en su niñez en el calvinismo, no perteneció a ninguna confesión religiosa, aunque manifestó aprecio por la labor de los capellanes católicos y protestantes de los hospitales. En su autobiografía se declara religiosa a su manera y apela a un Dios providente y amoroso y al valor enriquecedor del sufrimiento. Su interés por el más allá le llevó a un entusiasta acercamiento durante tres años a sesiones de espiritismo, que provocaron el abandono de su marido, que solicitó el divorcio en 1976. Establecida en Arizona desde 1995, sufrió varias embolias que la dejaron hemipléjica desde 1996.
En un artículo publicado en 1973, Kübler-Ross escribía: "La gente nacida y criada en una comunidad rural acepta por lo general más fácilmente morir que la gente que se ha educado en un medio urbano. Supongo que el nacimiento y la muerte han formado siempre parte de la vida del campesino. Culturalmente hay diferencias enormes en el modo de morir. En los Estados Unidos los pacientes tienen por lo general grandes dificultades para encontrar un médico o enfermera que se preste a escucharles y a participar en sus últimas preocupaciones. El 80% de la población norteamericana muere en una institución donde la muerte se convierte en un proceso mecanizado, despersonalizado y, a menudo, deshumanizado. No se permite a los niños que entren en las salas de los hospitales, y por eso raramente asimilan la experiencia de que la muerte es parte intrínseca de la vida. Hay que reconsiderar al paciente como ser humano, hacerle participar en diálogos, aprender de él lo bueno y lo malo del trato que se da al paciente en los hospitales".

Tres Perlas

Entrevista con Elisabeth Kübler-Ross

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Elisabeth Kübler-Ross es mejor conocida por su trabajo concerniente a la muerte y su proceso; su fama ha sido bien ganada. Mas que cualquier otra persona en el mundo Occidental, Elisabeth ha ayudado a abatir el tabú que hasta hace cerca de 20 años, aislaba a los enfermos terminales, en una atmósfera de silencio nervioso. Mientras tanto, La Doctora nacida en Suiza, ideó un modelo de proceso de duelo:
Negación, enojo, negociación, depresión y aceptación. Escribiendo el clásico “Sobre la vida y la muerte” (así como un número de otros volúmenes referentes al tema)… difundió el tema de los hospicios en los Estados Unidos ..y auxilió a millones de personas a aprender a ver la muerte “como una etapa final de crecimiento”, una parte integral de la vida misma.
La mayoría  estará de acuerdo en que las lecciones que Kübler-Ross ha enseñado mientras ayuda a miles de pacientes terminales, puede significar algo para cada persona, ya que todos en algún momento hemos estado involucrados en la muerte de otros, incluso en la propia. Sus enseñanzas tienen una mayor relevancia en lo que refiere a su trabajo con las personas seriamente enfermas. Proporcionó sabios consejos acerca de cómo vivir de una manera mas satisfactoria y positiva. Desde luego, una buena parte de su trabajo se difunde a través de talleres de 5 días llamados “Vida, muerta y transición”, impartidos a través de su Organización Shanti Nilaya… en la que se intenta ayudar a las personas a expresarse, a deshacerse de la hostilidad interior, miedos y culpa.
Cuando hace años varios de sus pacientes le dijeron que se habían transportado hacia una dimensión espiritual durante sus experiencias cercanas a la muerte,  el trabajo de Elisabeth tomó otra dimensión. La una vez,  Doctora-Científica no religiosa, inició  una investigación acerca de la naturaleza de la muerte  y de la realidad de una vida posterior, subsecuentemente manteniendo su  apertura para lograr ser exitoso en el papel de consejero y  sanador. 
Y mientras el lector puede formar su propia idea acerca de las creencias religiosas de Kübler-Ross, esperamos que no pongan en saco roto el consejo de esta pequeña mujer en estatura, pero grande en consejos y sanadora del corazón humano.
Algunos años antes de la muerte de Elisabeth, Pat Stone, asistió a uno de los Talleres de Kübler-Ross, “Vida, Muerte y Transición” , posteriormente la siguió a Washington, D.C. y –más tarde-  hasta su hogar en Escondido, California… para poder estar suficiente tiempo con Elisabeth y completar esta entrevista. Stone apunta “El Taller al que asistí fue un teatro de catarsis, una lección que me movió en el dolor, y en el potencial de la existencia humana. La mayoría de nuestro grupo integrado por 70 personas fue motivado por la externalización de técnicas de negatividad que compartimos, y en muchos casos, utilizados para resolver heridas personales. Y a pesar de que Elisabeth siente que existen ciertas ventajas para superar las aspectos dolorosos, permitió que quienes así lo desearan, hicieran uso de sus propios recursos para superarlos.
Es ella una de las personas mas intuitivas,  empáticas y amorosas que he conocido. Sin embargo, no es una persona de suaves modales, lo que exige es honestidad de parte de los participantes en el Taller. Por otro lado, ella permanecía con aquellas personas con necesidades especiales y cada vez que estaba con ella, encontraba el tiempo para responder a quienes constantemente se le acercaban solicitando ayuda. Aún durante la última parte de nuestra entrevista –cuando fuimos aislados en su casa de las montañas (donde  de alguna forma encuentra tiempo para atender su jardín y cabras)- a menudo era interrumpida por llamadas telefónicas. (Después de aconsejar a una mujer cuyo hermano habían recientemente asesinado, para manejar su duelo, Elisabeth le sugirió que intentara contactar al asesino. “ese pobre hombre quien ha arruinado su vida, merece compasión, ve si le puedes ayudar en su dolor”.) Y sorprendentemente, encausa su energía en una dieta que generalmente consiste en menos de una comida completa al día, atribuyendo el cansancio al hecho de que le encanta trabajar, y a que una vez que limpias tus emociones negativas, descubrirás una abundancia de energía.
Sin que esto signifique que sea perfecta, debo concluir que, en mi opinión, Elisabeth Kübler Ross es una mujer en santidad.
Esperamos que disfrute y se beneficie de lo que nos relata.
PLOWBOY: Elisabeth, usted es reconocida como un parte aguas en nuestra resistente  cultura respecto a la muerte, y ayudando a las personas a aprender a aceptar el fin de la vida abiertamente, pero tendría yo que decir que después de asistir a su Taller durante  una semana, enfatizaré  que su trabajo se enfoca en la vida!
KÜBLER-ROSS: Por supuesto. La vida es la que es difícil. Las personas quienes han vivido en plenitud, nunca tienen miedo de morir. Así que es mucho mas importante para mí enseñar a aceptar la muerte. De hecho, cuando comencé con lo que ahora es mi  trabajo de vida, no estaba siquiera preocupada acerca de cómo lidiar con la muerte e ir muriendo. No, cuando dejé mi hogar, una chica Suiza que esperaba llevar a cabo trabajo de ayuda en Alemania y Polonia al final de la II Guerra Mundial, quería aprender cuál era la causa por la que las personas asesinaron a cientos de miles de niños en los campos de concentración. ¿Cómo puede el promedio de hombres y mujeres – quienes también eran padres y madres. –cometer estos actos sin compasión y después ir a casa y preocuparse porque sus hijos tienen varicela?
PLOWBOY : Pero,¿ de qué forma esa experiencia la ató en el trabajo que está haciendo actualmente?
KÚBLER-ROSS: En Maidanek –un campo de concentración donde 960 000 niños fueron asesinados- conocí a una joven judía cuyos abuelos, padres y hermanos habían muerto en las cámaras de gas. Ella se salvó sólo porque no hubo suficiente espacio en la cámara de gas. Como resultado de este horror, decidió sobrevivir…de manera que pudiera contar al mundo acerca de las atrocidades cometidas por la Alemania de Hitler. Aún así, me contó que cuando finalmente el ejército liberador arribó, se dio cuenta que ella no era mejor que Hitler, ya que estaba llena de odio y negatividad.
Esta joven tocó mi vida más que cualquier otra persona, enseñándome que hay un “Hitler” dentro de cada ser humano. Mi primera reacción fue “Oh, no…no dentro de mí!” “Yo soy una buena persona. Quiero ayudar al mundo”, pero poco tiempo después de conocerla, dejé Alemania y me dirigí hacia Polonia, donde una epidemia de tifo estaba en progreso. En ese momento no había  probado alimento durante 3 días, y de repente me dí cuenta que si un niño hubiera caminado cerca de mí con un pedazo de pan, ¡se lo hubiera robado!
Luego comencé a entender lo que mi amiga judía me había dicho. Como resultado, cuando regresé a casa, estudié medicina y traté de encontrar la manera de ayudar a las personas a eliminar cierta negatividad de sus vidas. Cuando me casé y vine a América, comencé trabajando –con mucho éxito- con enfermos crónicos,  esquizofrénicos supuestamente “sin esperanza” , y posteriormente  con niños multi-discapacitados. Y, conforme pasó el tiempo, comencé a involucrarme con el trabajo de “muerte e ir muriendo”, porque descubrí que a  los  enfermos terminales se les niega el servicio en las  Instituciones, de la misma manera que a los esquizofrénicos y a los niños con múltiples discapacidades. El personal del hospital siquiera sabía sus nombres, hablaban acerca de “páncreas en la habitación 17” cuando se referían a alguna persona.¡ Un ser humano con una familia e hijos, quien padecía de cáncer de páncreas!
PLOWBOY: Usted se ha dedicado a la atención de los enfermos más graves o emocionalmente afectados.
KÚBLER-ROSS: Creo que esto ha sucedido porque crecí en un hermoso hogar, siendo trilliza sentí que carecía de identidad. Uno de los recuerdos que vienen a mi memoria fue cuando mi padre bañó a mi hermana dos veces y me saltó a mí.
PLOWBOY: Es mejor  que en algunas ocasiones, los enfermos terminales mueran en casa?
KÜBLER ROSS: Yo estoy a favor de permitir que los pacientes mueran en su hogar. Cuando has hecho todo lo posible por prolongar o salvar una vida, deberías permitir que las personas pasen sus últimas semanas en un ambiente familiar…un lugar en donde pueden recibir las visitas que deseen o apreciar el aroma de una buena sopa o café en la cocina, y en donde pueden tener su mascota favorita o ver a sus hijos o nietos jugar.
PLOWBOY:¿Cómo  saber cuando un paciente puede terminar sus días en su hogar?
KÜBLER-ROSS: Un buen médico deberá juzgar si en recomendable continuar con tratamiento médico y la familia necesita escuchar a los pacientes de manera que se enteren de las razones emocionales que implica trasladarlo a casa y saber si es o no lo correcto. Puedo recordar cuando le dije a una persona mayor acerca del gran esfuerzo que estábamos haciendo para salvarlo; él volteó y me dijo  “podrían tratar un poco menos?” después de reírnos por su comentario, agregó “todo lo que quiero es que me dejen en paz. He vivido suficientemente y pienso tener derecho a estar en mi hogar”. Y tenía razón. Por otro lado, a pesar de que un paciente deprimido y con un cáncer, pero con buenas expectativas de entrar en remisión, debe ser aconsejado para permanecer un poco más en el hospital, en cuanto el tratamiento que le está ayudando, termina.
PLOWBOY: Me imagino a varias familias que son sobrepasadas por la situación de tener que cuidar a un enfermo terminal ó crítico, en el hogar.
KÜBLER-ROSS: Sí, a menudo, las familias necesitan ayuda de alguien externo que les asista en el cuidado del paciente, de tal forma que si por ejemplo , la esposa pueda continuar asistiendo al salón de belleza, ó el adolescente salga a distraerse unas horas. Es importante no convertir el hogar en una morgue, los familiares tienen que continuar haciendo su vida normal. Si esto  no sucede, estas personas quedarán exhaustas y muy amargadas.
PLOWBOY: Como encuentran los familiares algún ayudante?
KÜBLER-ROSS: Si realmente buscan, encuentran- quizás un vecino ó amigo- con el que se sientan a gusto tanto el paciente como los familiares. Por ejemplo, yo alguna vez pagué a un operador a un joven abogado Sueco  quien padecía esclerosis lateral amiotrófica . Estaba paralizado desde el cuello y no podía hablar. Su esposa y dos pequeños hijos estaban absolutamente agotados, y casi a punto de enviarlo a un hospital. El hombre percibió a desesperación de su familia, y con la ayuda de un tablero parlante, – una hermosa herramienta que ayuda a personas con parálisis a comunicarse- me pidió que acudiera a verlo.
Después de visitarlo, le pregunté a su esposa qué clase de ayuda necesitaría ella, que le permitiera continuar manteniendo a su esposo en el hogar. Ella respondió, “necesito alguien que cuide de él de las 20:00 a las  08:00hs. todas las noches, de manera que al irme a dormir por la noche, no tenga qué preocuparme . Continué con mis Talleres regularmente y en alguno conocí a un
Americano económicamente estable y que ha llevado a cabo lo que denomino como “workshopitis”, que son intentos de crecer y ser más espiritual, asistiendo a múltiples sesiones. Cuando este hombre me dijo lo que realmente quería, le informé que su primer trabajo comenzaría ese viernes en la noche, con jornadas de 12 horas diarias y sin paga. Se reportó con la familia y permaneció ahí trabajando hasta que el enfermo falleció, y todos los involucrados se sintieron inmensurablemente felices por este arreglo.
PLOWBOY: Pero el promedio de familias no tienen a Elisabeth alrededor, ni manera de contactar a este tipo de nobles personas.
KÜBLER-ROSS: No tienes que ser Elisabeth Kübler-Ross para hacerlo! Pregunta! Difúndelo al través de grupos de la Iglesia, jóvenes guías o cualquier organización a la que estés afiliado. Existen siempre personas quienes quieren servir y ser necesitados. Mira…siempre encontrarás la ayuda que buscas.      
PLOWBOY: Elisabeth, Qué debiera hacer la gente  una vez que han  sufrido la pérdida de un ser querido?
KÜBLER-ROSS: Primero debes prepararte antes de que la persona fallezca. Enfrentar el hecho de que no somos eternos y saber que es tiempo de decir las cosas buenas antes de que sea muy tarde. Para simplificarlo, si amas a alguien, díselo.
PLOWBOY: ¿Cual es la diferencia entre esas emociones… y cómo  se pueden manejar?
KÜBLER-ROSS: El duelo es un dolor simplemente natural, y la manera de manejarlo es permitirle llorar. Llegará el momento en que sanes si te das el tiempo necesario para estar triste y recordar .
La aflicción involucra un proceso de miedo, culpa y vergüenza, especialmente si piensan en cosas que quizás  no hiciste a la persona fallecida- . La forma de deshacerse de esos sentimientos  es compartiéndolos con alguien en quien verdaderamente confías. Si hablas de la vergüenza y culpa con honestidad, seguramente vendrá acompañado por llanto. Entonces, todo lo que hay que hacer es perdonarte a ti mismo, de la misma forma en que  te permitirás dejar tus sentimientos fluir. Si no puedes deshacerte seguramente continuarás y prolongarás tu castigo hacia alguien mas. La mayor de las veces en ti mismo. Y seguramente esa energía desperdiciada, terminará por enfermarte. 
PLOWBOY: En el taller a que asistí de “la vida, muerte y transición”, usted auxilió a personas a manejar su aflicción , a aprender a perdonarse a sí mismas.¿ Podría explicarme , para usted, cual es el propósito principal de esos talleres?
     LA ÚNICA FORMA DE SANAR AL  MUNDO ES SANEARSE A SÍ MISMO
KÜBLER-ROSS: Estoy tratando ahora de mostrar a la gente cómo diagnosticar en sí mismos los impedimentos que les permitan ser mejores y trasmitir cosas positivas especialmente a los niños. Las personas saludables no reaccionan , actúan. Están en control de sus vidas. Si te vuelves un “impedido”, solo te la pasarás reaccionando ante los demás, mas nunca viviendo tu propia vida.
PLOWBOY: ¿Existen otros sentimientos negativos?
KÜBLER –ROSS: Como yo lo veo, existen 5 emociones naturales.. y cada una de ella tiene su contraparte negativa, no natural . La primera emoción positiva básica es el miedo…la cual es un regalo de Dios que ayuda a preservar nuestras vidas. De cualquier forma, creo que las dos únicas naturales son
El miedo a fallar y el  miedo los ruidos fuertes. Todos los demás –incluyendo la preocupación a  lo que los vecinos piensen de ti, tener miedo a tu jefe y otras fobias- no son naturales, ya que todas filtrarán tu energía hacia una salud enfermiza.
PLOWBOY:¿ Como puede una persona deshacerse de los miedos no naturales?
KÜBLER-ROSS: Grita!! Si vives en una ciudad, vete al bosque. Si viven en un apartamento en Nueva York, sube a tu  coche, cierra las ventanas, maneja en la carretera…y grita hasta tú límite. Cuando lo haces, puedes contactarte nuevamente con los horrores que has reprimido. Vas a sentirte  muy bien, y te alimentarás de consuelo.
La segunda emoción natural que es la aflicción, es también un regalo de Dios y ayuda a manejar todas esas muertes pequeñas a lo largo de nuestra vida. Y las lágrimas son la bendición que nos ayudarán a deshacernos de la aflicción. La culpa por supuesto, es el sentimiento menos natural, .. y solo he mencionado algunas maneras de manejarla.
La tercera emoción natural es el enojo. Esta también, es un regalo de Dios. Es mi opinión, que el enojo natural dura solo 15 segundos. Cuando tú estas enojado por un período mayor, es porque te has saturado de remanentes, es decir, enojo no procesado de otras ocasiones. Si no te deshaces de eso, terminarás como una cubeta rasa, de odio, hambre de venganza y eventualmente te enfermarás.
PLOWBOY:¿ Cómo eliminas el enojo y la ira reprimida?
KÜBLER-ROSS: La mejor manera es, tomar un trozo de manguera y golpear con furia en un colchón o una almohada viejos. Tienes que verbalizar tus sentimientos mientras que haces esto… no puedes solo golpear en silencio hasta que tus músculos se cansen.  Y no temas actuar violentamente o sobre excitado cuando esto suceda porque no estás lastimando a alguien, por el contrario probablemente estás evitando que un futuro puedas lastimar a alguien.
Ahora bien, todas estas técnicas trabajan mejor si por lo menos la primera vez tienes a alguien quien te ayude a  sacar tus sentimientos. Tiene que tratarse de alguien compasivo, que no te sermoneé ni te haga sentir culpa.
PLOWBOY: Cómo podemos saber qué es lo que nos está causando ese enojo reprimido?
KÜBLER-ROSS.-Mantén un diario y anota cada vez que sobre- reacciones hacia alguien. Después de un tiempo, comenzarás a  ver en tu registro qué tan recurrente es y cuánto te molesta. Deja te cuento lo que me pasó a mí alguna vez. Hice un taller en Hawai, y estaba programada en  la temporada de Pascua. fechas en que yo quería estar con mi Familia. El hombre que lo organizó era un tacaño que nos cobró cada hoja de papel que utilizábamos para nuestros dibujos espontáneos,  a 50 centavos y 10 ctvs.  más por crayola usada… 25 -ctvs por cada taza que utilizábamos para café. Si me hubiera pedido un centavo más, lo hubiera matado ahí mismo, de veras. Y he aquí a la “buena persona” quien viaja alrededor de todo el mundo enseñando amor incondicional!
Cuando regresé  a casa, estaba tan desgastada y absorta en mi enojo, que casi me enfermo. No sabía el porqué de mi disgusto, excepto que sentía “alergia hacia los tipos corrientes”. En algún momento mis colegas de Shanti Nilaya se acercaron a preguntarme cómo me había ido en el Taller, y sólo contesté, bien, bien, bien, endemoniadamente bien.
Actualmente una de nuestras reglas en Shanti Nilaya es que todos debemos deshacernos de asuntos no terminados y negatividad reprimida. Pero otra regla es nunca preguntar mas de tres veces algo, pues si lo hacemos, podemos quitarle a la persona la posibilidad de evitar el tema. En lugar de insistir en el tema, me preguntaron dulcemente, “bien, entonces platícame de tu visita del conejo de Pascua”. eso sacó el corcho de la botella, y exploté. Después de 8 hrs. de llanto y hablar con mis amigos, pude vaciar un mar de negatividad, que me remontó aún a mi infancia.
¿Sabes? Como ya les he dicho, mis padres nunca me dieron mucho afecto, así que eventualmente yo los rechazaba y desviaba mi amor hacia unas mascotas de conejitos que tenía. De vez en cuando, mi papá me pedía que llevaba alguno de mis conejitos a la carnicería ya que a él le gustaba la carne de conejo., así que una vez hecho su trabajo, yo tenía que cargar con mi mascota adentro de una bolsa, cortada en pedazos.
Finalmente, tuve a  mi conejo favorito, negro; ese sobrevivió hasta que un día mi papá me pidió que lo sacrificara. Lo liberé de su jaula y traté de que huyera, pero como me quería mucho, no lo hizo, así que tuve que llevarlo al carnicero, quien al finalizar su trabajo me dijo “lástima que maté a este, era coneja y estaba preñada. Sus conejitos nacerían la próxima semana”
No dije una palabra durante la comida esa noche, pues yo estaba determinada a no permitir pues estaba determinada a no mostrar a mi familia , el enorme dolor que sentía. Luego, a través del intenso trabajo con mis amigos, pude liberar esa negatividad, incluso puedo bendecir ahora a ese individuo por ayudarme a aprender más acerca de mí misma.
Por eso digo que cada hombre y mujer está dentro de su propia prisión, por sus propios “conejillos negros”. Así que creo que si alguien más es un criminal, yo también lo soy.
PLOWBOY: Vamos a cambiar de tema, hablemos ahora a las otras dos emociones naturales. Qué son?
KÜBLER-ROSS.- Los celos, la cuarta emoción natural al reprimirse, provocan envidia, y a menudo se asocia con vergüenza y culpa. Para deshacerse de esos sentimientos no naturales, tienes que tener la capacidad de reconocer cuando actúas motivado por la envidia para tratar de contactar tus sentimientos con la fuente de origen – seguramente en la infancia-  para poder entender el porqué de tu forma de ser. Una vez hecho esto, puedes en contraparte, ver todos esos dones  con los que cuentas, y que te hacen especial y único, y liberar la envidia.
El último y mas importante es el amor, y tiene dos aspectos. Una es la necesidad de abrazar y sentir seguridad y físicamente cerca. Y el otro aspecto
del amor y la habilidad de decir “no”  para proveer una disciplina consistente.
La mayoría de nosotros fuimos criados con  un “te quiero si…”   Te quiero si eres Médico, si te va bien en la escuela, si mantienes tu habitación limpia. Tratamos de comprar el amor de otras personas complaciéndoles y haciendo cosas para obtener su amor. Bien, ese no es amor, es prostitución.  El amor real no reclama ni espera y no juzga, Escucha y respeta al individuo por sí mismo. El amor real es incondicional. Tuve un caso de un niño  de 11 años que llegó a su casa con malas calificaciones. Su Padre las leyó  y dijo, “así que no te importa, Bien, si es así, a nosotros tampoco” ordenó que el resto de la familia lo ignorara esa noche. La Madre ni siquiera lo acompañó en la noche a su cama. La siguiente mañana el chico había muerto. Se suicidó. La falta de amor incondicional lo mató. Y no es el único caso. El suicidio es la tercera causa de muerte entre los niños Norteamericanos actualmente..
PLOWBOY: Los niños son muy importantes para usted. ¿Piensa que las personas pueden aplicar estos consejos para ser mejores Padres?
KÜBLER-ROSS: Sí, tomando en cuenta que los niños que crecen rodeados de amor incondicional firme y consistente –en iguales circunstancias-  tienen pocos problemas para manejarse en la vida. Puedes amar a un joven y aún así, aborrecer alguna parte de su comportamiento sin embargo no por eso lo golpeas o nalgueas. Los niños no aprenden de palabras amargas o golpizas, al contrario, cada vez que un niño hace algo mal, trata de cambiar tu respuesta hacia una firme expresión de amor , presentándole una consecuencia adecuada, inmediatamente.
PLOWBOY: ¿Cuáles son  ejemplos de “consecuencias apropiadas”?
KÜBLER-ROSS: Si tu hijo de tres años –por ejemplo-  no tiene límites cuando van a un restaurante, no lo lleves la próxima vez que salgas. Muéstrale que se quedará en casa una persona quien le cuidará hasta que esté dispuesto a comportarse en el restaurante. Si tu hija arruina un juguete, no le compres otro. Tolera su llanto y el sentimiento de culpa que va a intentar depositar en ti, y dile “qué tristeza, la próxima vez que tengas algo que te guste, no permitas que le suceda algo malo”. O cuando es hora de llevar a tu hijo a dormir, si se enoja por mas de 15 segundos o trata de golpearte, dale una manguera de plástico y dile que golpeé  el colchón…que saque su enojo..y luego se irá a dormir.
Si pretendes que tus hijos crezcan saludables mentalmente, primero deberás sanar tu parte infantil interna. Si fuiste golpeado por tus Padres, en lugar de repetir conductas o manifestarlo a través del poder físico hacia niños completamente indefensos y llamarlo “autoridad”, encuentra un escape para tu rabia y enojo. Corta madera, golpea un tapete y maldice todo lo que necesites. Cuando regreses y confrontes el problema, ya no tendrás una reacción exacerbada. Recuerda,  a pesar de que los niños siempre necesitan saber que son amados, también necesitan saber, que quizás en ocasiones tu no amas su comportamiento.
Además, observa tus propios actos,  especialmente observa que tan consistente eres en la aplicación de castigos. A los niños se les confunde si un día que el Papá viene de buen humor y no le molesta ante una actitud que el día anterior hizo y por lo que recibió una cachetada. Si vienes malhumorado del trabajo, trata de decirlo. “Tuve un terrible día, así que probablemente tendrán que estar mas tranquilos que otras veces, pero espero que no me sienta así a menudo”. Los niños aprenderán a ajustarse rápidamente. Y luego si un día ellos te manifiestan su mal humor, deberás respetarlos.
Por último, no los sobreprotejas de las asperezas de la vida. Si crías a tus hijos como plantas adentro de un invernadero, tarde que temprano, si esas plantas las expones a la intemperie no podrán soportar el frío.
PLOWBOY : Elisabeth, es difícil deshacerse de nuestros aspectos negativos, implica mucho trabajo.
KÜBLER-ROSS: Desde luego. En Norteamérica el trabajo para promover la salud emocional del individuo en un concepto rechazado. En su lugar, después de que una persona está seriamente enferma, se le recetan tranquilizantes o se le encierra. Eso es horrible. Lo que practico y enseño en simplemente  psiquiatría preventiva… y necesitamos mucho mas de ella. Deberíamos tener habitaciones para gritar en cada hospital, dirigido por personal quienes han perdido  seres amados ellos mismos, de manera que las familias puedan descargar su duelo después de la muerte de un ser querido. Maestros debieran utilizar la técnica de interpretación simultánea de dibujos de los niños, como una herramienta de exposición en la que el docente detecte tempranamente qué niños necesitan ayuda.
PLOWBOY: ¿Qué pasa si una persona puede deshacerse de su negatividad?
KÜBLER-ROSS: Conforme vas trabajando tu cuadrante emocional, tu propia intuición se incrementará y florecerá  convirtiéndote un una persona mas espiritual.. No tienes que asistir a  la escuela o meditar  para desarrollar tu espiritualidad, ha permanecido contigo desde tu nacimiento y solo tiene que emerger, si te puedes deshacer de las malezas que impiden tu habilidad para contactarte contigo mismo, esa parte de ti crecerá naturalmente.
Obsérvame, soy una granjera Suiza , vengo mis antecedentes son opuestos al estereotipo Californiano. Aún puedo sentarme y meditar, He estado en la India, o asistido con un Guru, y aún así he tenido casi cualquier experiencia mística.
PLOWBOY: Elisabeth, hablemos un momento de la muerte. Basado en su investigación y experiencia, que diría usted que sucede cuando muere una persona?
KÜBLER-ROSS : Existen tres etapas de muerte. La primera ocurre a un nivel físico, la que está ligada a tu consciencia normal y a tu cuerpo..Cuando estas mortalmente herido, en coma o similar y pierdes la conciencia, tu cerebro deja de funcionar. Tu “yo” real emerge de tu cuerpo físico y se traslada al segundo nivel psíquico…como una mariposa emergiendo del capullo. En este punto, tienes lo que yo denomino, “alerta-total”: tu cuerpo siente todo y tú permaneces completamente alerta de todo lo que está sucediendo a tu alrededor. Las personas ciegas pueden decirme aún el color de las corbatas de sus doctores. Una ancianita que había permanecido en coma total, me dijo que la enfermera había dicho “esa vieja……..espero que se vaya”. Muchos investigadores han apuntado este tipo de cosas. Después de escuchar acerca de estas experiencias, uno comienza  a darse cuenta de que ningún ser humano puede morir solo, por tres razones. Por una cosa, una vez que estás fuera de tu cuerpo físico, el tiempo y el espacio no existen, así que puedes viajar hacia la gente que amas a la velocidad del pensamiento. Segundo, podrás ver a tus familiares y amistades que te precedieron . Los encontrarás, reconocerás y estarás rodeado por mar amor del que puedas imaginarte.
Y esto, es fácilmente verificable. Lo chequé recolectando casos de tragedias en las que un niño seriamente lastimado, recobró la conciencia un tiempo largo después del accidente y en la que otros miembros de su familia fallecieron. Estos jóvenes han narrado sus experiencias acerca de lo que sucedió mientras permanecían inconsciente..diciendo cosas como “Ví a mi Mamá y a Peter esperándome”. Identificando a esas personas quienes habían fallecido.
La tercera razón por la que no puedes morir en soledad, es porque tú tienes un ángel guardián . Este guía espiritual que te ha sido asignado y que te asistirá durante tu vida, tratando por todos los medios de mantenerte en el curso que has  escogido durante tu vida. Cuando mueres, te encontrarás con este ángel guardián y experimentarás un reconocimiento instantáneo junto con el más grande amor que jamás hayas sentido.
PLOWBOY: Pero, ¿como puedes científicamente verificar la existencia de estos guías espíritus?
KÜBLER-ROSS: Tú y yo podemos saberlo por experiencia personal, pero en este momento, la ciencia no lo puede verificar…porque nuestros conocimientos tecnológicos no posee aún las herramientas, o lenguaje para manejarlo. Esto no significa que esas cuestiones no sean científicas o verdaderas, pero la realidad es que en este momento, la ciencia está en pañales.
Sin embargo, nuestras capacidades tecnológicas están mejorando, y estoy absolutamente cierta, que en la próxima década, estaremos en posibilidad de fotografiar la energía de la separación de la “mariposa del capullo”  – y el punto de contacto entre lo espiritual y lo físico-  que sucede durante la muerte.
PLOWBOY : Pero, es posible alcanzar o contactar este nivel sin morir o tener una experiencia similar?
KÜBLER-ROSS: El nivel psíquico puede ser alcanzado, y manipulado por los humanos, pero yo me opongo terminantemente a enseñar tales cosas, incluyendo técnicas que auxiliar a inducir a sí mismo experiencias extra-corporales. con esto no pretendo decir que la energía psíquica sea mala, sino que existen  personas que hacen uso indebido  de la misma. Yo diría que cualquiera que juega con la energía psíquica, corre  un 90% de posibilidades de convertirse en una farsa.
PLOWBOY: Pero, regresemos al tema de la muerte, ¿cuál es la tercera etapa de la muerte ?
KüBLER-ROSS: Al final de la segunda etapa, la persona atraviesa algo que para ella representa una transición hacia el tercer nivel, o nivel espiritual. Ese símbolo puede ser un pasaje de una montaña,  el río Ganges, un túnel …la percepción de cada individuo de la transición será determinada culturalmente. En cualquier rango, al final del túnel o lo que sea, usted verá una luz. Una vez que la  has vislumbrado, no tendrás temor de la muerte. Cuando finalmente falleces  experimentarás la luz que te dará un inmenso  sentimiento de amor y felicidad y completarás tu jornada hacia el nivel espiritual. Este nivel es el Reino de Dios. No puede ser manipulado por algún ser humano.
En ese momento revisas todas las palabras, pensamientos y actos de tu vida y sabes cómo con ellos, afectaste a terceras personas. Aprendes que la suma de tu vida es la consecuencia de cada decisión tomada. Observas si aprendiste las lecciones que prometiste a ti mismo aprender o tal vez debas regresar a la tierra y tratar de nuevo. Ves? No puedes regresar a Dios con las manos sucias, porque tú eres responsable de tus acciones.  Por ejemplo, no puedes matar y esperar sentarte a la derecha de Dios en el cielo. Deberás regresar y hacer cosas buenas que sanen tus errores.
PLOWBOY : Elisabeth, no es mi intención negar algo de lo que me dices. –no soy quién para juzgar. Pero parece claro que nuestra discusión se ha tornado hacia las creencias religiosas. ¿Cómo nombras tus puntos de vista religiosos?
KÜBLER-ROSS: Sí,  practicando Cristianismo.
PLOWBOY: Lo siento, pero nuca pensé que el Cristianismo toma en cuenta la reencarnación y la guía espiritual.
KÜBLER-ROSS: Sí, la reencarnación fue enseñada durante el Cristianismo durante cientos de años. Su enseñanza estaba eventualmente prohibida por el Primer Consejo Ecuménico, exclusivamente por razones políticas , de hecho, la Biblia hace múltiples referencias a ángeles guardianes.
PLOWBOY: Qué consejo le puedes dar a otras personas?
KÜBLER-ROSS: La única manera de luchar en contra de la negatividad, no es maldecir la oscuridad, porque eso en sí mismo, es negativo, sino ver al Hitler que todos llevamos dentro. La forma de sanar este mundo, es sanarte a ti mismo, de manera que cada vez que tomes una decisión, trates de que sea de mayor importancia o de un mas alto nivel, la que beneficie a un número mayor de personas.
Deja te lo explico de esta forma: Pregunta a ti mismo cada día “si todas las personas vivieran como lo hago yo, sería el mundo un mejor lugar para vivir?
Traducción: Rosa María Vázquez Mellado

Posición Depresiva

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Depresiva (posición). Diccionario Roudinesco

Concepto creado por Melanie Klein desde sus primeros trabajos, «la posición depresiva infantil es la posición central del desarrollo. El desarrollo normal de un niño y su aptitud para amar parecen depender, en gran medida, de la elaboración de esta posición decisiva» (1935).

Durante los primeros meses, una parte esencial de la vida emocional del bebé está determinada por la lactancia. Sea cual fuere la calidad de los cuidados, ella se caracteriza por la sucesión y repetición de experiencias de pérdida y reencuentro. Así nace en el niño el sentimiento de que existe un objeto «bueno» (pecho, madre) que gratifica y es amado, y un objeto «malo », perseguidor, que frustra y es odiado. Paralelamente a estas experiencias que implican factores externos, los procesos intrapsíquicos (sobre todo la proyección y la introyección) contribuyen a reforzar el clivaje del objeto primitivo: «El bebé proyecta sus mociones amorosas y las atribuye al pecho gratificador ("bueno"), así como proyecta al exterior sus mociones destructivas y las atribuye al pecho frustrante ("malo"). Al mismo tiempo, por introyección, se constituyen en su interior un pecho "bueno" y un pecho "malo"» (1943). Este clivaje es un mecanismo de defensa característico de la posición esquizo-paranoide: consiste en mantener al objeto perseguidor y terrorífico separado del objeto amado y protector, posibilitando así al yo una relativa seguridad; en este sentido, es la « ... condición previa a la instauración de un objeto bueno» interno (1957), a la cual llegará el yo una vez elaborada la posición depresiva.

Si bien Klein modificó un poco la ubicación cronológica de esta posición, siempre tuvo la preocupación de hacerla comenzar más precozmente (en los primerísimos meses), y sostuvo al mismo tiempo que ella representa un proceso con respecto a la posición esquizo-paranoide. «Inmediatamente antes, durante y después del destete» (1940), « ... llevado a comprender que el objeto de amor es el mismo que el objeto de odio» (1934), el yo comienza a efectuar la síntesis entre esos sentimientos de amor y sus mociones destructivas. Entonces surge la angustia depresiva. Su aparición significa que el yo está accediendo a la posición depresiva, proceso que se inscribe en una duración ligada a la complejidad y a la diversidad de los mecanismos en juego: conciliación de los aspectos bueno y malo de un mismo objeto conciliación del amor y el odio, introyección progresiva de la madre como objeto total, etcétera.

La introyección de la madre como objeto total genera « ... inquietud y dolor ante la destrucción posible de ese objeto» (1940). En adelante, el pequeño experimenta el sentimiento de una «pérdida del objeto del amor», a la vez temor de perder el objeto amado y de no ser capaz de proteger su objeto bueno interno. Se alcanza la posición depresiva cuando la angustia por la posible pérdida del objeto amado toma el relevo (sin reemplazarla nunca totalmente) de la angustia de ser perseguido por el objeto terrorífico. Pero, mientras que la angustia de persecución de la posición esquizo-paranoide se relacionaba con los peligros que amenazaban aniquilar al yo, «la angustia depresiva se relaciona con los peligros que son experimentados como amenazando al objeto amado interno, y esto principalmente por la agresividad del sujeto» (1949). Temiendo que el objeto amado sea dañado o destruido por su odio, el niño experimenta «.. un sentimiento de culpa y la necesidad imperiosa de reparar» (1957). La «tendencia a la reparación» característica de la posición depresiva, es la consecuencia de ese sentimiento de culpa.

Para tratar de huir de los sentimientos ligados a las angustias específicas de la posición depresiva, el yo puede utilizar tanto defensas maníacas (idealización, negación) como obsesivas, o regresar a la posición esquizo-paranoide, reactivando los procesos de clivaje.

La posición depresiva se considera «elaborada» cuando el pequeño se ha identificado con su objeto de amor. Esta elaboración implica que « ... se atenúa el temor de haber destruido al objeto en el pasado y de que pueda ser destruido en el futuro» (1957). Implica también « ... una confianza más grande en el objeto bueno interno», la cual genera un sentimiento de seguridad interior. Por ello aparece como « ... una de las condiciones previas a la existencia de un yo estable e integrado y de buenas relaciones de objeto» (1955). No obstante, nunca es posible la integración completa y definitiva del yo; «ese duelo precoz es revivido cada vez que, más tarde, se experimenta una pena» (1940): entonces se reactiva la posición depresiva, pero si ella ha sido elaborada en el curso del desarrollo precoz, el sujeto puede hacer frente a esa resurgencia y reconstruir su mundo interior.

La comparación así planteada entre la elaboración de la posición depresiva y el trabajo del duelo tiene una implicación triple.

-Por una parte, la evolución de un duelo y su salida, normal o patológica, están determinadas en el adulto por la manera en que el recién nacido ha superado la pérdida de su primer objeto de amor, es decir, en que ha elaborado o no su posición depresiva: «el duelo incluye la repetición de la situación emocional que el bebé experimenta en el curso de la posición depresiva». Confrontado a un duelo, el adulto se vuelve a encontrar frente a una tarea semejante a la que enfrentó en el curso de su desarrollo precoz. Para cumplirla, utilizará mecanismos idénticos, por su naturaleza y eficacia, a los que puso en obra en aquel momento. Dicho de otro modo, el trabajo consecutivo a las pérdidas ulteriores se realizará, tanto en su éxito como en su fracaso, siguiendo el modelo de la primera elaboración.

-Por otro lado, y como consecuencia, «la posición depresiva comprende los puntos de fijación de los trastornos maníaco-depresivos» (1959). El fracaso en la elaboración de la posición depresiva, vinculado sobre todo al predominio de la defensa maníaca, es una causa determinante de la instauración de esos trastornos: el enfermo maníaco-depresivo nunca «ha superado verdaderamente la posición depresiva infantil» (1940).

-Finalmente, esta comparación pone en perspectiva las razones por las cuales para la comprensión de la problemática depresiva es indispensable tomar en cuenta el concepto de posición depresiva.

Esta triple implicación justifica por sí misma el lugar central otorgado por Klein a la posición depresiva en el desarrollo del funcionamiento psíquico. Ella aclara además la elección del término «posición», destinado a indicar que las angustias y las defensas que aparecen desde los primeros meses pueden reaparecer a lo largo de toda la vida, en función de las circunstancias ( 1943).

Dos fuentes de ansiedad desde el nacimiento

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Melanie Klein señala que al comienzo de la vida hay dos fuentes de ansiedad: la
interna estaría dada por el instinto de muerte que fundamenta el temor a la
aniquilación y la externa, que estaría dada por la experiencia al nacer en forma de la
primera castración y sería la base de las angustias posteriores.
La primera relación objetal que realiza el niño es la alimentación y se realiza con el
pezón de la madre, tanto para los instintos de vida como para los de muerte,
impulsos que estarían en equilibrio cuando el bebé está libre de hambre y tensión
interna. El equilibrio se puede perturbar tanto por pulsiones internas como por
elementos del medio, desencadenando la avidez.
Cualquier aumento de la avidez fortalece la sensación de frustración y
paralelamente aumenta la intensidad de la agresión, lo que simultáneamente
incrementa la ansiedad persecutoria y esta aumenta, a su vez la avidez, formando un
círculo cerrado. Por otro lado, a medida que aumenta la gratificación, disminuye la
envidia, la disminución de la envidia permite mayor gratificación y esto a su vez,
estimula la disminución de la envidia.
Plantea Melanie Klein que la base constitucional de la intensidad de la avidez es
provocada por la fuerza de los impulsos destructores en su interacción con los
impulsos libidinosos.
 En algunos casos, la ansiedad persecutoria incrementa la
avidez y en otros, produce tempranas inhibiciones de la alimentación.
Las experiencias que tiene el niño de ser alimentado y de ser frustrado constituyen
internamente las imágenes de dos pechos: un pecho vinculado con la frustración, el
bueno, y un pecho vinculado con la satisfacción, el malo. Esta división se produce
por la inmadurez del yo, la falta de integración del yo y el proceso de división del
objeto. A las experiencias de frustración y satisfacción se suman los procesos de
introyección y proyección, que contribuyen a hacer más ambivalente la relación
objetal, de este modo quedan estructurados los prototipos que forman el núcleo del
superyó.
El yo inmaduro del bebé está expuesto desde el nacimiento a la ansiedad provocada
por la innata polaridad de los instintos y cuando se ve enfrentado con la ansiedad
que le produce el instinto de muerte
, el yo lo deflexiona. Así, la gratificación no sólo
satisface la necesidad de bienestar, amor y nutrición; también se la necesita para
mantener a raya la aterradora persecución.
De la proyección original del instinto de muerte surge otro mecanismo de defensa,
la identificación proyectiva, en la que se escinden y apartan partes del yo y objetos
internos y se los proyecta en el objeto externo, que queda entonces poseído y
controlado por las partes proyectadas e identificado con ellas.
La ansiedad predominante de la posición esquizoparanoide (0 a 4 meses) es que el
objeto u objetos persecutorios se introduzcan en el yo y avasallen y aniquilen tanto
al objeto como al yo.
Para contrarrestar el nivel de ansiedad, el yo desarrolla varios mecanismos de
defensa
, donde, en algunas situaciones, se proyecta lo bueno para mantenerlo a
salvo de lo que se siente como maldad interna y situaciones en que se introyectan
los perseguidoras, hace una identificación con ellos o incluso, recurre a la
desintegración del yo, en un intento de controlarlos. Sin embargo, los mecanismos
de defensa no sólo protegen al yo de ansiedades inmediatas, sino también tienen
funciones de etapas progresivas del desarrollo como la escisión, que constituye la
base de la represión y la atención, y la proyección, que posibilita la empatía.
Cuanto menor es la ansiedad persecutoria, la tendencia hacia la división es menor y
el yo tiende más hacia la integración. La síntesis de amor y odio hacia un objeto
total de origen al comienzo de la posición depresiva alrededor de los cuatro meses.
En la faz depresiva encontramos: el comienzo de una emoción dolorosa de culpa y
necesidad de reparación; que la agresión está mitigada por la libido, de donde la
ansiedad persecutoria se encuentra disminuida y que la ansiedad relacionada con el
destino del objeto interno y externo que está en peligro lleva al yo a efectuar una
reparación e inhibir los impulsos agresivos. Al mismo tiempo la organización
sexual va progresando, los impulsos anales y uretrales aumentan, pero de cualquier
modo siguen predominando los orales.
El bebé tolera mejor el instinto de muerte dentro de sí y decrecen sus temores
paranoides, disminuyen la escisión y la proyección y gradualmente puede
predominar el impulso a la integración del yo y del objeto. La relación ya no es con
objetos parciales sino que se transforma en una relación objetal total: reconocer a la
madre como tal también significa reconocerla como individuo con una vida propia y
con sus propias relaciones con otras personas; el bebé descubre cuán desamparado
está, como depende totalmente de ella y cuántos celos le provocan los demás, puede
recordar gratificaciones anteriores en momentos en que está siendo frustrado,
enfrentándose a conflictos vinculados con la ambivalencia.
El motivo principal de la ansiedad del bebé es que sus impulsos destructivos hayan
destruido o lleguen a destruir al objeto amado de quien depende totalmente,
 lo que
aumenta la necesidad de poseer este objeto, guardándolo dentro de sí y
protegiéndolo de su propia destructividad. La omnipotencia de los mecanismos de
introyección oral hace surgir ansiedad ante la perspectiva que los poderosos
impulsos destructivos destruyan no sólo al objeto bueno externo, sino también al
objeto bueno introyectado.
La experiencia de la depresión moviliza en el bebé el deseo de reparar a su objeto u
objetos destruidos. Como cree que la destrucción de su objeto se debe a sus propios
ataques destructivos, cree también que su propio amor y cuidados podrán deshacer
los efectos de su agresión.
Cambia el carácter del superyó: el objeto persecutorio es vivenciado como autor de
castigos crueles y el objeto ideal, con quien el yo anhela identificarse, se convierte
en la perte del superyó correspondiente al ideal del yo, que también resulta
persecutorio por sus elevadas exigencias de perfección. A medida que se aproximan
entre sí el objeto ideal y el persecutorio en la posición depresiva, el superyó se
integra más y es vivenciado como un objeto interno total, amado con ambivalencia.
La reparación propiamente dicha apenas puede considerarse una defensa, ya que se
basa en el reconocimiento de la realidad psíquica, en la vivencia del dolor que esta
realidad causa y en la adopción de una acción adecuada para remediarla en la
fantasía o en la realidad. La reparación maníaca es una defensa en la medida que su
fin es reparar al objeto sin que aparezcan sentimientos de culpa o pérdida: no se
dirige nunca a los objetos originales o a internos, siempre a objetos más remotos; es
necesario no sentir que uno mismo dañó al objeto destinatario de la reparación; se
siente al objeto como inferior, dependiente y despreciable; no puede completarse
nunca porque si lo hiciera, el objeto sería merecedor de amor y aprecio y, por
último, este tipo de reparación no alivia la culpa subyacente ni proporciona una
satisfacción duradera.

Existencialismo como actitud terapéutica

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Existencialismo 
El Existencialismo, en su sentido más amplio, es una filosofía del siglo XX centrada en el análisis de la existencia y en la manera en que los humanos existen en el mundo. La idea es que los humanos primero existen y luego cada individuo pasa toda su vida cambiando su esencia o naturaleza. 

En términos más simples, el existencialismo es una filosofía con la búsqueda de sí mismo y el significado de la vida a través del libre albedrío, de elección, y de la responsabilidad personal. La creencia es que la gente está tratando de encontrar quiénes y qué son a lo largo de sus vidas, a medida que toman decisiones basadas en sus experiencias, creencias, y perspectivas. Y las decisiones personales se tornan únicas sin la necesidad de una forma objetiva de la verdad. Un existencialista cree que una persona debe estar obligada a tomar decisiones y a ser responsable, sin la ayuda de leyes, reglas étnicas, ni tradiciones.

Existencialismo - Qué es, y qué no es
El existencialismo toma en consideración los conceptos siguientes:
  • El libre albedrío humano
  • La naturaleza humana es elegida mediante las decisiones de la vida.
  • Una persona es mejor cuando lucha contra su naturaleza individual, peleando por la vida.
  • Las decisiones no vienen sin estrés, o sin consecuencias
  • Hay cosas que no son racionales
  • La responsabilidad personal y la disciplina son cruciales
  • La sociedad es antinatural y sus religiones tradicionales y reglas seculares son arbitrarias
  • Los deseos mundanos son inútiles
El existencialismo está ampliamente definido en una variedad de conceptos y no puede haber una sola respuesta a lo que realmente es, aún así no apoya ninguna de las siguientes:
  • La riqueza, el placer, o el honor hacen buena a la vida
  • Los valores y estructuras sociales controlan al individuo
  • Aceptar lo que es y eso es suficiente en la vida
  • La ciencia puede y hará que todo sea mejor
  • La gente es básicamente buena pero la sociedad o fuerzas externas la estropean
  • La mentalidad de "¡Quiero hacer mi voluntad ahora!" o "¡No es culpa mía!"
Existe una amplia variedad de ideologías filosóficas, religiosas y políticas que conforman el existencialismo, así que no existe ningún acuerdo universal en un conjunto arbitrario de ideales y creencias. Las políticas varían, pero cada una busca la máxima libertad individual para la gente dentro de una sociedad.

Existencialismo - Impacto en la Sociedad
Las ideas existencialistas surgieron en un tiempo en la sociedad cuando prevalecía una gran desesperanza, a continuación de la Gran Depresión y de la Segunda Guerra Mundial. Hubo un espíritu de optimismo en la sociedad que fue destruido por la Primera Guerra Mundial y las calamidades a mediados del siglo. Esta desesperanza ha sido articulada por filósofos existencialistas hasta bien entrados los años 70, y continúa siéndolo hasta hoy como una forma popular de pensamiento y razonamiento (con la libertad de escoger el sistema moral y estilo de vida preferido de cada quien).

Un existencialista podría ser un moralista religioso, un relativista agnóstico, o un ateo amoral. Kierkegaard, un filósofo religioso, Nietzsche, un anti-cristiano, Sartre, un ateo, y Camus, un ateo, son reconocidos por sus trabajos y escritos sobre el existencialismo. Sartre se destacó por atraer la mayor atención internacional hacia el existencialismo en el siglo XX.

Cada uno, básicamente concuerda en que la vida humana no está de ninguna manera completa, y no es enteramente satisfactoria debido a los sufrimientos y pérdidas que ocurren al considerar la falta de perfección, de poder, y de control que uno tiene sobre su vida. Aunque concuerdan en que la vida no es óptimamente satisfactoria, concuerdan, sin embargo, en que tiene significado. El existencialismo es un viaje y una búsqueda del verdadero yo, y del verdadero significado personal en la vida.

Más importante aún, es el acto arbitrario que el existencialismo considera como el más censurable que existe, cuando alguna persona o sociedad trata de imponer, o exigir que sus creencias, valores, o reglas, sean aceptados y obedecidos fielmente. Los existencialistas creen que esto destruye el individualismo y convierte a una persona en lo que la gente en el poder desea que sea, siendo, de esta manera, deshumanizados y reducidos a ser un objeto. El existencialismo luego acentúa que el juicio de una persona es el factor determinante para lo que se debe creer, en lugar de valores arbitrarios mundiales seculares o religiosos.

http://www.allaboutphilosophy.org/spanish/existencialismo.htm#sthash.2ozUbvDc.dpuf

Psicoterapia Existencial: un enfoque posmoderno

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Un hombre sin ética es una bestia salvaje soltada a este mundo. Albert Camus
Extracto del capítulo 2 del libro: Panorámica de la Psicoterapia Existencial:
un enfoque posmoderno
Yalom (1984) se refiere a los teóricos de la psicología humanista como “nuestros primos estadounidenses”, ya que los distingue de la tradición existencial europea. No obstante, reconoce que hay una diferencia fundamental de acento entre los dos enfoques:
[La perspectiva existencial] siempre ha dado gran importancia a las limitaciones humanas y a las dimensiones trágicas de la existencia. (…) El enfoque europeo se concentra casi siempre en los límites y en la necesidad de enfrentarse a la angustia derivada de la incertidumbre y del no ser. Los psicólogos humanistas, por su lado, se refieren menos a los límites y a las vicisitudes que aldesarrollo de un potencial, hablan menos de aceptación que de conciencia, menos de angustia y más de experiencias culminantes y de integraciones globales; les interesa menos el significado de la vida que la autorrealización… . (Yalom, 1984).
También Schneider (2008) comenta que la visión humanista enfatiza el optimismo, el potencial y el crecimiento individual, mientras que la visión existencial acentúa los dilemas, la tensión y el crecimiento filosófico y social.
Sin embargo, la separación de la perspectiva existencial y la humanista no siempre ha sido clara. De hecho, a los teóricos de la corriente americana se les suele conocer como “existencial-humanistas”, por su cercanía con varias de las posturas características del movimiento del potencial humano. Algunos autores, como Rowan (2001), consideran incluso que no habría por qué hacer la separación entre el pensamiento humanista y existencialista ya que, según él, ambas corrientes se empalman.
Por mi parte, comparto la opinión de Spinelli (2001) de que se trata de dos enfoques claramente distintos en varias cuestiones fundamentales, aunque compartan algunas perspectivas. Por esto, vale tener presente sus diferencias y continuar considerándolas como enfoques separados.
Algunas de estas diferencias son, por ejemplo, las siguientes:
· Sobre la forma de entender la experiencia.- Para varios de los autores de la psicología humanista, la experiencia es algo a lo que se puede tener acceso directamente. Para ellos, la teoría o la razón no son necesarias e, incluso, pueden estorbar a la buena conexión con la experiencia. Este planteamiento no corresponde con la postura fenomenológica de la psicología existencial, donde es imposible la separación entre pensamiento y sentimiento, o entre razón y emoción, de la misma manera que no puede haber separación entre “sujeto” y “objeto”. Para la visión existencial, la experiencia siempre es intencional, y es la expresión de una “interfase” entre la conciencia y el mundo. Cada vez que noto, descubro, me doy cuenta de algo y hablo de mi experiencia realizo un acto de interpretación, de selección y de reflexión. En este sentido, cualquier referencia a una experiencia “pura” es, desde este punto de vista, una falacia (Spinelli, 2001).
· Con respecto a la autorrealización o auto-actualización.- A la mayoría de los autores existenciales el concepto de la autorrealización les parece extremadamente individualista porque no toma en cuenta la realidad inter-relacional e inter-subjetiva. A lo sumo, esta realidad inter-relacional sólo se toma en cuenta como un aspecto secundario, cuando en realidad nos habla sobre las posibilidades de “trascendencia” del ser humano porque esta inter-relacionalidad es la capacidad que la persona posee para salir de sí mismo e ir hacia el otro. Para la perspectiva existencial, la existencia es inter-relacional a nivel básico y es algo que siempre está presente. De hecho, es un nivel de realidad que es anterior a la formación de la identidad y de la sensación de un “yo” independiente. Desde la mirada existencial, no se cuestiona que la perspectiva humanista sea demasiado optimista cuando recurre al concepto de autorrealización. Rigurosamente, lo que se cuestiona es si este concepto merece alguna consideración teórica o experiencial. En realidad, se prefieren los conceptos fenomenológicos e intersubjetivos tales como “apertura al encuentro”, “diálogo”, “comunicación existencial”, “roles intersubjetivos”, “disponibilidad para afrontar los dilemas y paradojas”, etc., porque resultan más útiles para reflejar las distintas características de la experiencia humana (Spinelli, 2001).
· Respecto a la “totalidad” y a la “integración”.- En cuanto al énfasis que la psicoterapia humanista pone en la “totalidad” y la “integración”, el punto de vista existencial considera que este acento es importante, sólo si también se enfatiza el polo opuesto de la inevitable incompletud de cualquier vida humana. La posibilidad polar también requiere ser considerada como una experiencia valiosa de la existencia. Lo mismo sucede con el bienestar, porque la perspectiva existencial lo considera importante cuando también se reconoce la importancia del malestar. Ambos aspectos son parte de la existencia humana y cada uno requiere del otro para experimentarse. La fenomenología nos recuerda la importancia de los opuestos como criterio de contraste y como característica indispensable para la conciencia: sólo conocemos el calor gracias al frío, el arriba por el abajo, la alegría por la tristeza, etc. (Martínez, 2008; Spinelli, 2001).
· Respecto al self.- Quizá la principal diferencia entre la visión humanista y la existencial se encuentre en la forma de entender el self. La psicología humanista ha adoptado la visión del self de la cultura occidental, es decir, la idea de un self singular e intrapsíquico que es más o menos permanente, o que al menos tiende a la permanencia cuando se ha consolidado en la “madurez saludable”. También se considera que el self puede aspirar a ser de carácter “real” y que, por lo tanto, puede distinguirse de un “falso self” o de variosselfs (o selves). Este “self real” puede “encontrarse o alcanzarse” a través del trabajo personal o terapéutico, para lo cual se requiere que la persona mantenga una cierta separación de las “distracciones externas”. Una vez que se ha “encontrado o alcanzado” este “self real”, entonces podrá abrirse a las relaciones auténticas con otros selfs. Para la perspectiva existencial el self se encuentra siempre en proceso de co-construcción, por lo que es cambiante y está siempre en movimiento. Lo anterior significa que no es posible fijarlo de una manera que pueda determinar su realidad, autenticidad o completud, así como tampoco es posible hablar de algún self “falso”. Así mismo, la visión existencial del self lo ubica como algo relacional, interpersonal y contextual, lo cual lo aleja de la perspectiva intrapsiquica. La mejor forma de conocer al self no sería, entonces, promover que la persona se aleje de distracciones de su mundo externo, sino observarlo en su forma de relacionarse con el mundo y con el self de otros.
El intento fenomenológico y existencial de evitar estos dualismos entre el “self real” y el “self falso” promueve una forma distinta de enfocar las relaciones “self—self” y “self—mundo”, lo que influye directamente sobre la manera en que se entiende la relación terapéutica. Como observa Spinelli (2001):
… la mirada existencial desafía a las posturas que conciben al ser humano como aislado, centrado en sí mismo, auto-enfocado o con el foco puesto sobre sí mismo cuando se relaciona; posturasque se encuentran a través de nuestra cultura; y provee algunas ideas iniciales para evaluar y considerar la posibilidad de esforzarnos para colocar al self en un contexto intersubjetivo self—mundo. (Spinelli, 2001).
http://www.psicoterapiaexistencial.com/index.php?option=com_content&view=category&id=48&Itemid=56

postheadericon VÓRTICE


(por Tántalo, el poeta desesperado)
Genialidades disfrazadas con carácter de pensamientos. Aparentes obviedades en descubrimiento eufórico. El corazón desangrado de excitación. Pupilas eclipsadas por la Verdad. ¡Esto es! – me digo. ¡Por supuesto! ¡Soy un dios! – sonrío al pensarlo. Un torrente vehemente me invade. Levanto monumentalmente mis brazos de plomada, como el convaleciente que busca abrazar a su amada por última vez. Yergo mi tronco y miro a lo lejos. Dorado es el campo; uniforme en vastos racimos de centeno; sólo un par de pequeñas elevaciones al fondo, desiguales a la vista, contrastantes y profundas, desvanecidas en un azul desdibujado. El Rey se asoma a lo lejos y enardece su dominio. Y clama… Su palabra es atemporal, soy yo el invitado. Alcanza a sonreírme. Eólica calma entonces. Sólo el calor en mi cuerpo, sólo el torrente ardiente, el acero fundido circulando en mí ser. Es maravilloso.

Y viene la remembranza. Es un todo también, no hay capítulos, ni épocas, simplemente un Ser. Los años del placer, los tiempos draconianos, las preguntas incesantes, la obscuridad desoladora, la rebeldía del inconforme, todo está ahí, tan densamente presente que me olvido del fuego. Es abrumador. ¿En qué momento sucedió? ¿Cómo fue? – pienso. Y todo está ahí. Y capturo el eterno retorno, conteniéndolo en esa vórtice de ideas, alucinaciones y recuerdos, sin querer que escape pues he escuchado del desenlace.

Y el Rey Es. ¿Lo volverías a hacer? – pregunta. Corre un aire consolador y me desprendo de súbito. Y es como un sueño, sin la mirada del otro, sin esa complicidad que nos reconoce. Puedo verme a lo lejos, desnudo, con el sembradío hasta la cintura, avasallado por su pregunta.
Ahora ya nada es, es un momento de creación y libertad. ¿Dónde han quedado todos? – me pregunto. Un vuelco en el estómago. 

Entrevista sobre existencialismo

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El amor puede convertirse en amistad. La amistad en amor... nunca. Albert Camus.
Emilio, conversando en torno a tu vida personal, ¿qué te gustaría que te preguntaran?
R. Gustaría que fuéramos discurriendo sin un guión previamente definido. Como una conversación que se va desplegando conforme la inspiración del momento. Ignoro lo que a ti, te interesa indagar. Imagino que no será algo centrado en cuestiones académicas que a esta altura son secundarias para mí. Gustaría contarte algunos encuentros que ya tuve con la muerte y referirme a algunos períodos de tormenta, rabia, fracasos y angustias que me tuvieron entre el desespero y la violencia durante mi adolescencia final y buena parte de mi juventud; entre los 17 y los 31 años. Fueron intervalos de estadías en el infierno, con otros de paz; treguas en una guerra prologada Pero como esta sería una larga historia que ya he narrado en parte, solo en parte, en una novela que aun no publiqué, cuyo título te sugiere su contenido, “Recordando con ira y com-pasión”.

2. Por lo que me consta, has escrito unos 20 títulos sobre la mayoría de las cuestiones que interesan a la psicología. ¿Cómo juzgas tu propia obra?
R. De todos los libros que ya escribí, sólo he publicado los que versan sobre cuestiones psicológicas; los textos literarios hasta ahora no han sido publicados, y tal vez sean los que más me revelan y los que más y mejor expresen mi mundo personal. Son cuentos y novelas. Algunos cuentos ya circulan en revistas, otros están en internet. Ahora quiero hacer un breve comentario sobre los libros que implican una contribución significativa en el campo de la psicología. Voy a referir sólo cuatro. Seria excesivo comentar los 17 que hasta ahora publiqué.
En primer lugar voy a mencionar “Las dimensiones de la vida Humana”. En este texto intento establecer una concepción general de la vida humana en términos existenciales. Procuro formular los postulados, principios y métodos en términos de dimensiones, que me parece ser una vía apropiada para escapar de la pura ontología de los filósofos para entrar a lo óntico en su conexión con lo vivido como actor y espectador. Distingo 8 grandes dimensiones, que incluyen las líneas fundamentales de la existencia, desde lo más primario y visible, el cuerpo, hasta lo más sutil y problemático –el tiempo y el espacio. Acredito que ofrece una buena introducción a una psicología comprensiva, de inspiración existencial y vocación dialéctica.
El libro que más me agrada es “Las formas de la sensibilidad”, que es un tratado sobre la psicología fenomenológica de los afectos. Si algún libro mío consigue salvarse del olvido, quiero creer que será éste. Inclusive ha recibido la consideración de algunos colegas eminentes, lo que me hace pensar que no veo este engendro apenas con los ojos de un padre, deslumbrados por los primeros pasos de su primogénito. Sobre este asunto se ha escrito mucho, mas casi todo lo que se ha hecho carece de fundamentos firmes. Procuro colocar los principios rectores para los estudios en la dimensión de los afectos.
Otro libro que me agrada, y es uno de los más recientes, versa sobre un tema muy complejo y difícil, tanto que la mayoría de los grandes psicólogos no se atreve a abordar; es “El encuentro de sí en la trama del mundo –Personalidad, subjetividad, singularidad”. Elaboro en él una teoría general de la personalidad, de su estructura fundamental y de sus dinamismos. Sé que es un tema que ni todos los existencialistas gustan de abordar. Piensan que el concepto de personalidad destaca demás los aspectos constituidos y constituyentes del ser humano. De hecho la mayoría de las teorías sobre este asunto destacan las programaciones y los factores estructurantes y configurantes, sin insistir en la subjetividad y la singularidad del ente humano. Tuve especial cuidado para evitar esta tendencia, insistiendo justamente en el carácter abierto y en la constante libertad que caracterizan al existente.
El cuarto libro versa sobre terapia; en “Neogénesis” abordo los temas que un terapeuta precisa conocer para hacer un buen trabajo de ayuda, facilitando tanto la superación de las programaciones que entraban el desarrollo de su cliente como estimulando nuevas formas de encarar los desafíos de su realidad. Entrar en los numerosos temas abordados en este libro ocuparía unas 20 páginas, lo que seria caer en lo impertinente.

¿ Cómo sientes que la perspectiva existencial ha influido en tu vida?
R. Fue una influencia gradual, que se fue se diseñando a lo largo de unos 10 años. Comenzó con algunos libros de Sartre. A los 18 anos vi en B.Aires dos obras del filósofo representadas por la Cia de Ibañez-Menta. Huis clos y Las manos sucias. Fue un impacto; Ahí se mostraba como eran las relaciones humanas y como era preciso actuar en el plano político, tal como está en las palabras de Hoederer “en la política es preciso ensuciarse las manos si se quiere mudar alguna cosa”. Luego leí La Náusea, algo tremendo, aunque no entendiera sus tesis centrales y algunas observaciones que ya aparecen en la primera página del libro
Entendí mejor el libro después que lo comentamos con una amigo, Daniel B. que hasta ahora nos frecuentamos. Él era más inteligente, y yo tenía gran admiración por su manera de posicionarse ante los asuntos más diversos. La conversación me indicó que yo había resaltado lo más anecdótico del texto.
La verdad es que ya había comenzado mis lecturas con Freud, que me resultaban fascinantes, sobre todo sus libros antropológicos e históricos. Totem y Tabú, Moises y la religión monoteísta, El Porvenir de una ilusión. Y también era un buen lector de Bertrand Russell, un viejo escéptico y de un raciocinio sin fisuras. Dos autores muy diferentes, y hasta opuestos en todo, pero es de esta manera que me atraen las cosas. Oscilo entre opuestos. Y me siento bien, en uno u otro polo (eso lo capté mucho después). Desde los 17 a los 27 mi formación fue por las vías de lo literario y filosófico en segundo término. En esa época era posible estudiar lenguas sin pagar un centavo. El Goethe Instituto y el Consulado ruso ofrecían cursos gratuitos, dos institutos que frecuenté por un par de años, sin que eso me permitiera competencia en esas lenguas. Estudié literatura europea, rusa y francesa, en especial. Fue por esta avenida que fui entrando en contacto con escritores de cuño existencialista. El teatro de Sartre y de Camus fueron los que me abrieron las puertas para este tipo de enfoque. En los años 60, además, estaba en la moda el existencialismo francés. Inclusive a los 25 años representamos en un grupo de teatro “A puerta cerrada”, siendo yo Garcin. Tenía 25 años y mil fantasías florecían en mi jardín.
Me fui afinando con el existencialismo basado más en mi experiencia de vida que en un estudio minucioso de sus textos filosóficos. Mi vida en aquella época era un drama que oscilaba entre las dificultades materiales y mis escapadas para el espacio imaginario como una forma de refugio para atenuar mi situación de desespero. Fue a partir de los 27 que comencé a estudiar los textos canónicos de esta doctrina.
De todas maneras no me considero un existencialista de capilla, ni mucho menos. No comulgo con ninguna ortodoxia. Algunos de sus principios tienen pleno sentido para mí, pero rara vez permanezco en su formulación “oficial”: simplemente los dialectizo. Acepto la libertad, la finitud, la contingencia, el absurdo, la primacía de la existencia sobre la esencia y algunas categorías más, pero siempre las confronto con sus opuestos. Libertad sin determinismo me parece una bella fantasía; la posibilidad sin la necesidad me parece igualmente una linda promesa. El cuidado, que tanto destaca Heidegger, lo entiendo en su relación con el descuido y la indolencia. En general, somos seres contingentes, pero en el estrecho círculo de nuestros seres más íntimos somos también necesarios. Y es en este círculo donde acontece lo más significativo a nivel personal.
Los existencialistas “radicales”, detestan algunas dicotomías, en especial, subjetivo-objetivo, mundo interno-mundo externo, individuo-sociedad. Olvidan que las dicotomías siempre tienen una raíz común que las sustenta, existiendo entre uno y otra faz de la moneda un factor que los sustenta. Las tres dicotomías indicadas son vertientes de la vida en su expresión. Lo subjetivo se objetiva en el comportamiento. Lo objetivo de una situación se internaliza, se procesa en la trama de la historia personal. Pienso que estos conceptos tienen plena validez: basta que se defina el significado que le damos. Algunos detestan definiciones, olvidando que las palabras ya son definiciones, incluso siendo imprecisas, ambiguas. Y lo que llamamos realidad se caracteriza por su configuración definida, por lo menos en líneas vertebrales. Es verdad que el concepto de ser-en-el mundo nos muestra que hay algo de artificioso en estas dicotomías, mas ellas existen pues corresponden a formas de vida que las acentúan y las configuran con trazos bien notables. Es verdad que estamos insertos en la trama del mundo y en ella circulamos (es incluso la tesis básica de uno de mis libros), pero hay una primacía de la experiencia y de la vivencia -como configuración y estructuración de la experiencia.

¿Cómo ha sido tu experiencia como paciente de psicoterapia?
La primera experiencia fue con un rogeriano; algo breve, cuando pasaba por una de las peores etapas de mi vida (30-31 anos). Nada revelador. El tipo no parecía entender lo que era un tipo atormentado por mil demonios, incluido el problema de aún no encontrar un lugar en el sistema social –era un excluido. La segunda fue con un camarada que me confrontó directamente con algunas realidades bastante elementales pero que yo no había llevado en cuenta. Fue un confronto sin eufemismos ni rodeos. Me gustó. Tuvo efectos inmediatos. Precisaba cambiar de conducta y dirigir mi mirada e intereses para asuntos urgentes. Estaba en el último año de psicología. Todavía las telas de arañas confundían mi visión de las cosas básicas. Era preciso aceptar el principio de realidad, no importa cuan engañoso pueda ser ese principio en algunos casos.
En la secuencia, la tercera experiencia fue la más importante. Cosa extraña, que en cierto modo venía a desmentir la primacía de lo mental-existencial: fue la terapia con LSD. Sí, con una droga liberadora. Con una droga que ataca y reactiva directamente los procesos neuronales. Un verdadero milagro. Estaba viviendo un periodo depresivo-angustioso, cíclico, de 15 meses. Después de media hora de haber tomado la droga, recuperé la realidad plena, la presencia irrecusable del ser. Todas las experiencias narradas por los budistas zen recibían su comprobación vivencial. La experiencia era inefable y las palabras eran ruidos que rodaban por el piso sin afectar las cosas. Los signos escritos en libros era un amontonado de manchitas alineadas en el papel con escaso o nulo significado. ¿Y los seres humanos? Tenían escrito en sus rostros la historia de su vida y las formas de sufrimiento que vivían. Sólo nos niños eran los ángeles que iluminan el ambiente con sus ojos llenos de inocencia. La gente vieja cargaba el cansancio y la muerte en todos los gestos. Algo muy triste. Los sonidos tenían colores de acuerdo con el instrumento. El pensamiento se objetivaba como si se deslizase por las paredes. Había recuperado la experiencia originaria, esa que vivía en mi infancia. La depresión nos encierra en el abismo. De súbito había recuperado la vida en gracia incomparable. En la infancia fui un niño lisérgico.
Bastaron algunas sesiones para que saliera del marasmo existencial en cual me había extraviado. Sorprendente, ¿verdad?
Estos últimos años he repetido esta forma de terapia, con resultados diversos, pero siempre reveladores. NO digo que este tipo de experiencia sea suficiente; mas ayuda bastante. Cuidado: tiene contraindicaciones bastante serias; personas con experiencias condensadas de tipo psicótico pueden entrar en surto prolongado. Algunos entran en el túnel del terror. El terapeuta que usa esta forma de terapia debe ser muy experimentado. Ciertamente la terapia dialógica no puede ser eliminada.

¿Qué es lo que más has aprendido de tu labor como terapeuta al escuchar los dilemas, sufrimientos y conflictos de tus pacientes?
R. Que gran parte de los sufrimientos que atormentan a las personas derivan de programaciones precoces, de falsas representaciones de si y de la realidad, de estar presos en el laberinto de la impostura personal y social. Las normas y exigencias sociales atormentan a gran parte de la población, pues proponen objetivos de vida y comportamientos reñidos, tanto con las posibilidades como con la libertad de las personas. Sartre habla de una neurosis objetiva, esa que estimula el sistema social (véase su Flaubert), que el individuo internaliza desgraciando así su vida. Dilemas, conflictos y sufrimientos son inherentes a la existencia: se trata de cómo lidiar con todo eso. Es lo que un terapeuta procura hacer con su cliente

¿Por qué eres terapeuta?
R. Estaría tentado de responder de la manera más fácil: por que me interesa ayudar a las personas; este es un presupuesto de toda terapia, tarea nada fácil, pero que ofrece buenos elementos para de orientación y sustento para quien procura un terapeuta. Pero hay otro factor: siempre me interesé en conocer los pliegues más íntimos de las personas, esos elementos que permanecen en segundo plano y que incluso se intentan disimular y negar. La dicotomía ocultamiento-revelación; comencé a observarla desde mi infancia en la mayoría de los individuos. En parte es una forma de inautenticidad, mas también forma parte de nuestras defensas.
En los 40 años que me he dedicado a este oficio, aprendí mucho con las personas que acompañe en su tentativa de escapar del laberinto en que se encontraban atrapados. Pero no me defino apenas como terapeuta; como soy formado en psicología, la cual me ha proporcionado un campo de investigaciones muy amplio, tanto por sus recursos metodológicos, como por las diversas áreas que le competen, que va desde los fundamentos biológicos del ser humano hasta sus inquietudes metafísicas. No hay plano de la existencia humana que no pueda ser cuestionado e investigado desde una perspectiva psicológica existencial, o de acuerdo con otros enfoques.
Para ser más preciso, diría que me siento muy en mi territorio en lo que se ha denominado desde la época de Dilthey y Jaspers como una psicología comprensiva, es decir, una psicología que se indaga sobre el significado y el sentido de las vivencias y comportamientos humanos en todos los planos, incluido el histórico-social. Este es el enfoque, además, que está presente en todos mis libros.

¿Cuál es o ha sido tu mayor dolor como terapeuta?
Ver muchos pilantras (pillos), granujas disfrazados de terapeutas, ejerciendo este oficio, apelando para todos los trucos; desde las flores de Bach hasta la “terapia de vidas pasadas.” O esos fulanos que llegan a usar el grado de intimidad afectiva con sus clientes para luego entrar en el plano sexual, cobrando incluso la consulta. Más que dolor, existen decepciones en nuestro oficio; ocurre al comprobar que no tenemos recursos suficientes para estimular el despertar de algunos clientes. Que lo único que podemos hacer es ofrecerles nuestra presencia para que no resbalen hacia el abismo.

¿A quien le darías el "premio Nobel” como terapeuta?
R. No consigo imaginar un premio de esta naturaleza para nadie de nuestro oficio. Entiendo que los premios son también una trampa: comprometen al receptor con el donante, que generalmente es una institución que quiere conquistar o neutralizar posibles críticas (no olvidemos que los mayores premios son otorgados por los reyes de Suecia y de España). Supongo entonces que quieres saber a quién otorgaría un galardón de excepcionalidad.
Entre las figuras innovadoras surge en mi campo mental el nombre de Ronald Laing, pero en razón de su trabajo teórico. No tengo claro cual sería su competencia como terapeuta aunque nos ofrece algunas buenas pistas en sus libros. Pienso que Rogers está en la misma posición, pero lo encuentro muy pasivo y sus casos me parecen adecuados para un aconsejamiento. Yo prefiero tratar personas de una grande complejidad existencial, como son los casos que yo mismo he expuesto en “El Inquilino de lo Imaginário” (el caso Omar y el caso Hermes, en especial) y los que componen el libro “Recordando con ira y sin perdón”. (2010) Binswanger también es un gran teórico, pero el relato de sus casos revela las actitudes de su formación psiquiátrica, cuyo ejemplo más notable está justamente en el caso Ellen West. Gusto del estilo de Yalom, ese que muestra en “El verdugo del amor”. Rompe bastante con el estilo del terapeuta omni-comprensivo, sin problemas psicológicos y existenciales, que en parte transmite Rogers. Al Dr. Yaqui Martinez le otorgaría el galardón de excepcionalidad, más por su capacidad discursiva que por su talento como terapeuta, pues hasta ahora no conozco la exposición de sus historias clínicas. Por lo que pude apreciar de la personalidad y por sus escritos, pienso que Pablo Rispo merece igualmente una aureola distintiva. Otro tanto puedo decir de Alvin Mahrer, un hombre de una gran vitalidad, con ese daimon transformador que los griegos atribuían a hombres notables.

¿Quien o qué es para ti un buen terapeuta?
R. Las tres exigencias propuestas por Rogers me parecen indispensables. En Neogénesis propongo siete saberes-actitudes como necesarias. Pero eso no impide hacer un trabajo más incisivo y exigente, sobretodo después que el cliente se entrega al proceso y confía en su terapeuta. Un buen terapeuta sabe confrontar a su cliente con las realidades más profundas, sin tener miedo de contrariar sus ilusiones, programaciones y pretensiones egocéntricas, egoístas y narcisistas, los tres ídolos ante los cuales se prosternan la mayoría de las personas, y que nunca son erradicados del todo porque forman parte de la estructura básica del existente. La tarea del terapeuta es provocar esa confrontación sin desencadenar defensas que terminen en la desistencia del cliente.

¿Has hecho el ridículo o te has avergonzado en tu profesión?
R. NO recuerdo en este momento, pero por hipótesis debo haber cometido errores que no honran mi supuesta competencia. Nunca intenté ser chamán ni gurú con mis clientes; tal vez esta actitud me evitó caer en imposturas o pretensiones excesivas. En otros planos he hecho el ridículo muchas veces, debido a mis pretensiones egóicas excesivas y a mi incapacidad relativa para aceptar las convenciones sociales.

¿Quién es tu filosofo favorito?
R. Son más de uno. Continúan siendo Nietzsche y Sartre, y también Karl Marx. Puede parecer extraño que cite Nietzsche y Marx siendo ellos tan opuestos en todo, pero ya decía en otro momento que en mi están presentes los opuestos, que en general sé controlar debido a un permanente diálogo que mantengo con la dupla faz, que entiendo, además, que existe en todas las cosas. Acepto los postulados básicos del enfoque dialéctico. De todas maneras, en este periodo de mi vida, no me siento discípulo de ninguno de estos pensadores. Sé que ellos, y otros han influenciado mi pensamiento, pero mi visión del mundo emana sobretodo de mi experiencia. Hoy, todos ellos me merecen los más serios reparos. Los tres han errado en aspectos fundamentales; los tres son pretensiosos en grado extremo, aunque Marx fuera menos en razón de su estrechez económica y de su identificación con los de abajo. El hecho de reconocer sus resbalones no impide que los admire. No reverencio ningún ídolo. Detesto toda forma de idolatría. Sartre es pretencioso en el montaje de “El ser y la nada”;. Es alambicado demás para terminar diciendo que “el hombre es una pasión inútil”. No lo es tanto en su modo cotidiano de ser. Las pretensiones aristocratisantes de Nietzsche me parecen una broma él, que vivió con un modesto salario de profesor jubilado. Peregrinando de pensión en pensión. Su timidez en relación a las mujeres desmiente su famosa sentencia de que “es preciso usar el látigo con las mujeres”. Por todas esas contradicciones los admiro. El ente humano es contradictorio de manera insuperable: “Es lo que no es y no es lo que es”, escribe Jean Paul.

¿Cuál ha sido tu más grande locura personal y cual la profesional?
R. Querer ser más de lo que me era posible ser en su época, lo que no fue algo negativo, pero me costó muy caro. Fue en los tiempos de mi adolescencia (mi adolescencia fue tardía, comenzó a los 17, entre los 13 y los 17 precisé trabajar 8 horas por día; soy huérfano desde los 13) y juventud; en ciertas situaciones era fuera de órbita, extravagante tal vez. Hubo muchas locuras, algunas bastante peligrosas, de franca oposición al orden social dominante. No digo que no sobró nada positivo; fue una época muy rica a pesar del enorme sufrimiento que experimentaba. Aprendí con ese aprendizaje que todo lo que me podría acontecer de adverso en el futuro no seria peor de lo que ya había vivido. ¿Locura profesional? Como profesor, acreditar que podría influenciar de manera suficiente a mis alumnos para que llevasen en serio su formación profesional. ¿Otras locuras? Por hipótesis, debe haber, mas mi memoria no quiere en este momento colocarlas en el escenario.

¿Cuál ha sido tu más grande error personal y cual el profesional?
R. En lo personal haber sido injusto y estúpido con una joven que era un modelo de bondad para conmigo y de corrección para todos; la única escusa que tengo para semejante estupidez fue que me debatía entre el abismo y la desesperación. Hasta ahora me duela esa injusticia. ¿Error profesional? Como profesor de psicología, acreditar que mis simientes caerían en tierra propicia. Pienso que las jóvenes que pretenden ser psicólogas ni siempre evalúan las exigencias que impone esta profesión y no llegan a comprender la complejidad humana en sus dimensiones básicas. Esto vale para la mayoría de los estudiantes de este país (50% más uno), pero debe ocurrir algo similar en los otros. La mayoría de las estudiantes entran a estudiar psicología porque tienen una representación errada de su futuro oficio y porque ignoran las oscilaciones del mercado profesional

¿Cual es tu libro favorito?
R Son varios. Toda la obra de Dostoyevski, en especial sus primeros cuentos y novelas, que llegan hasta la edición de “Crimen y Castigo”. Zaratustra fue mi libro-compañero durante mi juventud. Fue mi gran amigo, aunque infló en parte mi arrogancia, que en aquella época era mi manera de sostenerme en pie, erguido. Leo también con agrado lo que escribo, especialmente los textos literarios.

¿Existe la felicidad? ¿Cómo es?
R. La felicidad es ese largo lamento que emerge de nuestras entrañas y se convierte en canto de esperanza y de alegría al transformarse en melodía. La felicidad es sólo un estado momentáneo de contentamiento, a menos que la persona alcance el nirvana búdico, que es una forma de no existir, pues en este estado no hay más posibilidades. Y la existencia es posibilidad y abertura para el futuro.

¿De que se trata la vida para ti?
R. De ir viviéndola, rien plus.

¿Crees que hay algo después de la vida? ¿Qué?
R. Me basta sólo una vida. El eterno retorno de Nietzsche me parece una broma.

¿Crees en un ser superior? ¿Cómo es para ti?
R. Creo en seres superiores; son los grandes Maestros, esos que inauguran una época o señalan nuevas rutas para el mundo. Creo en su poder transformador, inclusive si tienen una etapa de desmantelamiento y de destrucción de la máquina social. Uno de esos seres es Jesús de Nazaret, uno de los mayores revolucionarios de Occidente, cuya rebelión continúa con la antorcha iluminada para quien la quiera llevar adelante. Ese Jesús que esta maniatado y crucificado en la mayoría de las iglesias llamadas cristianas.
Hay otros maestros en otras esferas; uno me emociona siempre: Chaplin. No inauguran una nueva época, pero te marcan con su presencia, incluso si los otros no reciben los beneficios de su presencia. Agustín Gutierrez Córdova es uno de esos maestros que marcaron el inicio de mi adolescencia y hasta ahora me acompaña con su palabra iluminadora.
Supongo que querías saber si creo en un Ser Supremo, que las religiones llaman Dios. Pienso que la Trinidad cristiana y la Trimurti india nos dan la respuesta; son equivalentes y son comprensibles desde la dialéctica, que es muy clara en la Trimurti. Brahma, el creador, Vishnú el conservador. Shiva el renovador. El padre, el espíritu santo y el hijo. En uno de mis libros expongo esta forma de entender este misterio. De todos modos, Dios es el misterium tremendum. ¿Que puedo decir yo de verdadero?

¿Si te concedieran 3 deseos, que pedirías?
R. a) Una mejor distribución de los bienes materiales, de la llamada riqueza de un país; b) una justicia social más severa para los canallas, especialmente los que ocupan altos cargos, sea en el Estado, sea en las empresas. c) Una educación más liberadora y accesible a todos, que tornase a las personas más conscientes de sus responsabilidades y de sus derechos. Reconozco que estos tres pedidos no tienen posibilidades de ser atendidos según el modelo político dominante. Es preciso batallar mucho para conseguirlos. Para mi NO pido nada, nada mismo.

Saludos cordiales…..Emilio


[1] Emilio Romero.- psicólogo nacido en Chile y radicado en Brasil, há escrito más de 17 libros sobre su propia perspectiva y propuesta de una psicología existencial y comprensiva (a veces utilizando seudónimos). Su impulso es fundamental para el desarrollo de la psicoterapia existencial en Latinoamérica.

Psicoterapia Existencial y Logoterapia

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PSICOTERAPIA EXISTENCIAL Y LOGOTERAPIA

RESUMEN
El presente trabajo pretende abordar dos temáticas que resultan ser centrales tanto en la Psicoterapia Existencial como en la Logoterapia y que además se encuentran íntimamente relacionadas. La angustia y la muerte.
El abordaje de estos temas se genera mediante el uso de las dos perspectivas mencionadas.
En primera instancia se realiza una breve exposición de los conceptos y las particularidades de la visión de la perspectiva de la logoterapia para luego conexionarlas haciendo especial énfasis en la importancia del abordaje de las temáticas mencionadas en la practica clínica.
LA ANGUSTIA
Si nos remitimos a la etimología de la palabra existencia encontramos algunas claves para comprender la angustia desde la perspectiva de la Psicología Existencial.
Notemos que Ex-sistere, significa “salir de”; es propio de una persona en situación de llegar a ser. Como sostiene Ruitenbeek (1972), consiguiente a la explicación etimológica de la palabra, podemos suponer el aspecto dinámico del hombre. El mismo autor sostiene que “Si una persona posee un fuerte sentido de su identidad, de la permanencia de las cosas y de una individualidad integral, puede sentirse segura. Por el contrario, tan pronto experimente el no-ser, se sentirá acosada por la angustia”. Tema ampliamente tratado por la Logoterapia y el Análisis Existencial, tema que trataré de profundizar a continuación.
Podemos considerar entonces que la presencia de la angustia y el no ser al que hace referencia Ruitenbeek, se puede asociar al estatismo que no permite de alguna forma existir, que como pudimos ver, etimológicamente significa “salir-de”.
También se podría pensar en una persona que no solo se encuentra estática, sino que también puede sentir que su espacio es limitado y que su libertad se encuentra coartada de alguna manera por los barrotes de la angustia de no poder “salir de”.
Como dice Laing, podríamos describir la angustia como ese mundo en el que las categorías y las estructuras de la realidad han perdido su validez.
Hace ya muchos años el gran filósofo existencialista Heidegger, nos hablaba de muerte y angustia como conceptos afines y acentuaba la muerte como parte constitutiva de la vida más que como un mero fin.
Por otro lado Herman Feifel haciendo alusión a este concepto de Heidegger ha subrayado la idea de que, sólo con la integración de este concepto en el yo, será posible una auténtica y genuina existencia.
LA RELACIÓN MUERTE-ANGUSTIA
Los conceptos de la muerte y la angustia están íntimamente ligados en la psicología existencialista. Irvin Yalom los relaciona y se expresa así: “Examinaré dos proposiciones básicas, ambas con implicaciones importantes en la práctica de la psicoterapia:
• La vida y la muerte son interdependientes; existen en forma simultánea y no consecutiva: la muerte late continuamente bajo la membrana de la vida y ejerce una enorme influencia sobre la experiencia y la conducta.
• La muerte es una fuente primordial de angustia y, como tal, es un manantial primario de material para la psicopatología.” En resumen lo que se maneja desde la psicología existencial es que el concepto de la muerte juega un papel importantísimo en la psicoterapia porque cumple una función fundamental en la experiencia vital.
Vida y muerte no son opuestos en este sentido, son interdependientes: aunque la muerte física nos destruye, la idea de la misma nos salva. Su reconocimiento funciona como un empuje vital.
Ahora siguiendo con R. D. Laing, este autor habla de tres formas de angustia: Engullimiento, implosión, petrificación, que se relacionan como veremos íntimamente a la muerte, incluyendo el sentido simbólico de la muerte como son las distintas crisis que se generan a lo largo del desarrollo humano.
Engullimiento: El individuo teme la relación como tal, con cualquier ser, persona o cosa, y, desde luego, consigo mismo, porque su inseguridad sobre la estabilidad de su autonomía le hace sentir la angustia de una posible pérdida de su autonomía e identidad en cualquier tipo de relación.
Laing nos dice que el engullimiento es una sensación de riesgo que se genera ante el miedo de ser conocido (y, por tanto, captado y comprendido), de ser amado, o incluso simplemente de ser visto.
Implosión: Winnicott lo denomina “choque con la realidad”. Laing lo denomina implosión porque considera que la denominación “choque con la realidad no expresa bien el terror absoluto de la experiencia del mundo en cuanto susceptible de explotar en cualquier momento.
El individuo se siente como vacío, se da cuenta de que es vaciedad. Pero este vacío es él mismo. Petrificación y despersonalización: Forma particular de terror, por la cual uno se queda petrificado es decir convertido en piedra.
Es la angustia de que eso acontezca, es decir, la angustia ante la posibilidad de convertirse en una piedra, en un robot, en un autómata, sin autonomía personal para actuar.
LA ANGUSTIA Y LA MUERTE EN PSICOTERAPIA
La angustia desempeña un papel tan importante y claro en la psicoterapia que es innecesario destacar y subrayar.
En la Psicología Existencial y en la Logoterapia más allá de la clasificación de la angustia como psicótica o neurótica, se considera que dichos estados son reacciones ante la angustia. Como dice Yalom son “esfuerzos aunque defectuosos, por hacerle cara”.
De aquí que se piense en la relación muerte-angustia. Recuerdo ahora algo que me impactó mucho en el curso de Análisis Existencial y que hasta el día de hoy lo recuerdo como una muy buena enseñanza. El profesor escribió en el pizarrón “Necesitamos morir para vivir.”
Mi opinión, bastante relacionada con la visión existencialista, apunta a que necesitamos no solo de los buenos momentos; el crecimiento implica un cambio, implica también crisis.
Si tenemos en cuenta para citar un ejemplo las crisis de la adolescencia encontraremos que el adolescente de forma simbólica necesita morir y dejar su cuerpo infantil, como también acceder a encontrar en sus padres defectos que probablemente en la etapa de la infancia no los observaba (síndrome de la caída del pedestal)
Pero estas crisis que son parte de la adolescencia resultan ser imprescindibles para ir accediendo no solo a una visión que muestre a sus padres de forma mas humana con sus defectos y virtudes sino también como una forma de ir accediendo a una mayor autonomía.
De forma simbólica muere el niño y nace una nueva etapa de la vida a la cual llaman adolescencia. De aquí que las crisis son periodos que llevan al cambio. No se trata como muchos creen, asociando crisis a una visión puramente pesimista, sino que también nos marca el camino del crecimiento y del qué hacer con la angustia:
Considero que en este punto deberíamos preguntarnos ¿Estancarse y dejar que nos lleve al no-ser? O por el contrario ¿encararla y aprender de ella? Claro que se sufre, claro que es dolorosa pero apunta al cambio a la lucha por el ser.
Creo que a esto hace referencia V. Frankl cuando dice que el sufrimiento puede tener un sentido si te cambia a ti para bien. Idea que también se encuentra presente en la filosofía de Nietzsche, en frases como “lo que no me mata me hace más fuerte”.
Irvin Yalom nos habla de modificaciones de personalidad generadas luego de experiencias de sufrimiento, cercanas a las vivencias de la muerte:
• Reestructuración de las prioridades de la vida: trivialización de lo trivial.
• Sentido de liberación.
• Profundo aprecio por los hechos elementales de la existencia
• Comunicación más profunda con las personas amadas, mucho más profunda que antes de la crisis.
• Menos temores interpersonales
El logoterapeuta Argentino Gerónimo Acevedo también al igual que Irvin Yalom ha trabajado con personas con cáncer y resulta ser más que interesante su visión de la enfermedad tan temida.
“El cancer no es sino un síntoma y enfrentar el síntoma mediante el solo tratamiento es como tratar la esquizofrenia de manera esquizofrénica. Un virus puede ser la causa biológica, pero si lo que ha permitido el desarrollo del cancer, es decir, la etiología básica, no ha sido solo el virus en si sino la condición de un medio favorable para la producción de la enfermedad, o dicho en otras palabras, un medio desfavorable para el desarrollo de la vida; es importante revalorizar la vida encontrarle su consistencia. A partir de esto es que la búsqueda del sentido en la vida, y especialmente en la situación de enfermar, tiene efectos terapéuticos.” (G. Acevedo, 2001, Pág. 95)
Sin dudas que Gerónimo Acevedo brinda una visión logoterapeutica que resalta el sentido que puede brindar la enfermedad y le confiere un sentido que va mas allá del sufrimiento sino que también se asocia a las posibilidades de crecimiento que pueden ir acompañadas del sufrimiento y las preguntas e interrogantes que se podrían generar a partir del mismo.
Los efectos terapéuticos a los que hace referencia G. Acevedo se asocian a investigaciones realizadas que demostraron que la logoterapia resulta ser de mucha ayuda en casos de pacientes con cancer, prolongando la vida considerablemente.
CONCLUSIÓN
A modo de conclusión me gustaría sintetizar el aporte de la Logoterapia y el Análisis Existencial en el abordaje de las dos temáticas seleccionadas.
Para sintetizar recuerdo una frase que muchas veces le escuche decir a mi profesor Alejandro De Barbieri, tomada de Viktor Frankl: “terapia es hacer al otro libre pero también responsable”.
Pienso que la muerte como concepto de limitación y de la búsqueda de la individuación, nos marca nuestra libertad y el hacer nuestro el concepto nos acerca a la libertad.
El miedo a la muerte, el miedo a la finitud de nuestro ser, no hace más que entorpecer nuestro crecimiento, nuestra visión de futuro, nuestro proceso de individuación.
Lo más triste es que como bien señala Yalom en su libro “Psicoterapia Existencial” el miedo a la muerte y la temática de la muerte resulta ser un tema tabú en el ámbito de la psicoterapia. “A pesar de poderosas razones, en psicoterapia rara vez se habla de la muerte. Se la desdeña y se la pasa por alto en casi todos los campos de la salud mental” (I. Yalom, 1984, Pág. 77).
Espero que este trabajo contribuya a reflexionar acerca de que la Logoterapia y el ejemplo de vida de su propio autor, nos alienta a transmitir que el asumir la angustia y la muerte como parte de nuestra vida es parte del crecimiento personal.
Si negamos la muerte como parte del proceso terapéutico estaremos negando gran parte del proceso de cura.

Lic. Ps. Pablo Ferreira

Entrevista a Irvin Yalom

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Entrevista a Irvin Yalom

Por Ma. Teresa Lemus Vanek
Interesante entrevista con el psiquiatra y escritor Irvin Yalom
“La vida demanda ser realistas”
NUEVA YORK.- ¿Puede el llamado “filósofo del pesimismo” ayudar a que la gente tenga una vida más feliz y plena? Para Irvin Yalom, profesor emérito de psiquiatría de la Universidad de Stanford y autor de novelas de psicoterapia devenidas best sellers internacionales como “El día que Nietzsche lloró”, no hay duda. Y lo prueba en su flamante libro “Un año con Schopenhauer” (Emecé), donde cuenta cómo la introducción de las enseñanzas del pensador alemán en la terapia de grupo permitió a sus miembros disfrutar más de lo que ya tenían.
El relato cuenta la historia de un psicoterapeuta que, al descubrir que padece una enfermedad terminal, se cuestiona qué hacer y cómo vivir. Con el propósito de cerrar su ciclo vital, decide incorporar la terapia grupal a su único fracaso como profesional: un hombre solitario y frío que aporta al grupo el pensamiento de Arthur Schopenhauer, a quien considera su guía personal. Y el resto es una historia que Yalom describe con el estilo que The San Francisco Chronicle ha comparado con el de Isaac Bashevis Singer y que lo ha convertido en el exponente más famoso de la mezcla del diván y la pluma.
Yalom, que vive en California con su mujer, Marilyn, especialista en estudios de género y literatura francesa, conversó sobre el libro que acaba de salir a la venta, publicado en la Argentina (país del que asegura que se siente “honrado de tener como colegas a sus extraordinarios profesionales”) aun antes que en inglés. Y en su conocida voz pausada y bajísima llamó a reflexionar sobre la vida y -como es habitual en su obra- la importancia que la muerte juega en ella.
-Primero fue Nietzsche. ¿Por qué ahora escribió una novela sobre Schopenhauer y la terapia?
-Cuando hace muchos años comencé a estudiar a Freud, me di cuenta de cuánto de filosofía había en él. Escribí un libro sobre Nietzsche porque estaba consciente de cuánto era lo que Freud había tomado de él. Pero luego me di cuenta de que mucho más había tomado de Schopenhauer, si bien nunca lo reconoció. Si uno lee a Schopenhauer puede encontrar los comienzos del pensamiento sobre la psicoterapia, fue el primer filósofo que realmente se ocupó de mirar la vida interior, los sentimientos y las pasiones de esa manera, y por eso me pareció que era un pensador importante para traer a la atención de un público general.
-¿Se puede aprender de alguien con una visión tan negativa de la vida como Schopenhauer?
-Es que más que un pesimista yo lo llamaría un realista. Schopenhauer miraba la vida de la manera que realmente es. No se hacía ilusiones vanas sobre la muerte o la infelicidad y trataba de vivir la vida lo mejor posible dentro de sus limitaciones. Nunca cayó presa de ningún tipo de emoción personal respecto de la naturaleza de la vida, y en ese sentido su visión permaneció muy clara y es muy valiosa para nosotros hoy.
-¿Cuál es la principal enseñanza que podemos extraer de él?
-Una de las maneras en que constantemente nos engañamos es creyendo que verdaderamente necesitamos objetos materiales o éxito profesional y cuando los conseguimos la satisfacción dura muy poco. Enseguida nos aburrimos. Schopenhauer quería que saliésemos de ese ciclo. Si estamos satisfechos con lo que somos sin querer o necesitar cosas de otros es un gran paso hacia estar en paz. Schopenhauer nos enseña a no ocupar la vida con búsquedas materiales; en cambio, él creía que uno de los grandes placeres es estético, y escribió mucho sobre el arte y la contemplación de lo bello, que todos podemos hacer.
-De Schopenhauer toma también la importancia de tener conciencia de que la vida es finita. ¿Le parece que personas de 30 o 40 años, que creen que están en la plenitud de la vida, tomen conciencia de la muerte?
-Sobre la base de los pacientes que yo he tratado, creo que sí. Los adolescentes, básicamente, tienen una conciencia bastante aguda sobre estos temas. Tienden a tener una menor negación operando que en otras etapas de la vida. Pero cuando finalmente salen al mundo, otras necesidades, las de éxito económico o empezar una familia, por ejemplo, empiezan a pesar. Y para satisfacer esas necesidades, su temor a la muerte es empujado hacia la oscuridad y el subconsciente. Si los jóvenes de 20 años, por ejemplo, tuviesen una mayor conciencia de la muerte, ¿afectaría eso su ambición o empuje? Me inclino a pensar que sí. Ciertamente haría algo por aquellos que son más duros, y tienden a hacer miserable la vida de los otros. Una mayor conciencia de lo finito de la propia vida y de lo que su tiempo en la Tierra verdaderamente significa, ciertamente podría servirles.
-¿Cómo puede una mayor conciencia de la muerte afectar el amor o la relación de pareja?
-Si uno está más cercano a las propias preocupaciones existenciales inconscientes, la relación con su pareja se vuelve más rica, tolerante y de mayor amor. Cuando vemos a la otra persona como una criatura en la misma situación en la vida, en general le tenemos una mayor apreciación. Se disminuye la posibilidad de que lo usemos o de ser usados, y aumenta la posibilidad de que ambos busquen una comunión profunda.
-¿Y qué hay de la vida laboral? ¿Cómo puede afectarnos estar más conscientes de la muerte?
-Eso ya es más complicado. A veces, una mayor conciencia de la muerte puede ser mala para el trabajo. Por ejemplo, si uno no tiene la alternativa de poder cambiar de trabajo, una acentuada conciencia del propio final podría aumentar la insatisfacción. Pero si uno sí tiene la opción de irse de un trabajo, confrontarse con la muerte puede ser un llamado para buscar algo que lo satisfaga más.
-¿Y cómo le afecta a usted la conciencia de la muerte?
-Ciertamente a medida que han pasado los años he pensado más y más sobre el fin de mis días, que puede no estar lejano. Sé que no me queda un tiempo ilimitado por delante, así que quiero ver qué es lo central para mi vida en este momento. Por ejemplo, no quiero hacer cosas repetitivas; no quiero ser más parte de comités ni seguir enseñando, porque mi campo se está convirtiendo básicamente en farmacoterapia. La próxima generación de terapeutas en Estados Unidos probablemente no se entrene en psicoterapia porque las compañías de seguros no van a pagar por ello. Lo que siento es central para mí en este momento; es ser creativo y ver qué talentos tuve y no utilicé. Básicamente, soy alguien que cuenta historias basadas en ideas que tienen que ver con una perspectiva profunda y existencialista de la viuda. Me siento muy incómodo con la idea de que ese talento no sea utilizado.
-Algo que también se aprende con Schopenhauer, ¿verdad?
-El pensaba que hay que vivir la vida con la muerte en mente, para no dejar al final mucha vida sin vivir dentro de nosotros. Sabía que tenía un gran poder intelectual, y sentía que, con esa herramienta, su objetivo era el de comprender la vida. Cuando murió, dejó tras de sí libros que otorgan a la humanidad una sabiduría mucho mayor que la que tenían antes de su paso por la Tierra. Schopenhauer tenía una misión y la cumplió. Esa es la forma de vivir una vida muy auténtica.

"Mirar al Sol": sobre el miedo a la muerte

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Mirar al sol de Irvin Yalom

Reseña del libro “Mirar al Sol” de Irvin Yalom

“La autoconciencia es un don supremo, un tesoro tan precioso como la vida. Es lo que nos hace humanos. Pero conlleva un elevado precio: la herida de la mortalidad”. Con esta frase comienza Irvin Yalom (profesor emérito de psiquiatría en la Universidad de Standford y reconocido psicoterapeuta existencial) su doceavo libro: “Mirar al sol: La superación del miedo a la muerte” (Emecé. 2009. México), libro dirigido a psicoterapeutas pero no excluyente de cualquier persona interesada en el tema. A lo largo de 228 páginas, el autor aborda el tema de la muerte de manera cálida, acompañada y realista, apoyándose de la narración de casos de terapia y de su ya tradicional narrativa poética.      La mortalidad presente en todos; las defensas que surgen ante la muerte; la angustia ante la muerte; la aceptación y aprovechamiento de este hecho ontológico (perteneciente a todo ser), son algunos de los temas de la primera parte del libro. Los sueños y su relación con la finitud; el poder catalizador de la conciencia de muerte; la experiencia de despertar (al modo del mítico personaje de Dickens, Scrooge); el dolor ante la pérdida de un ser querido; una enfermedad que ponga la vida en peligro; el fin de una relación íntima; y cuando los hijos se marchan del hogar, son algunos de los catalizadores que nos hacen ser conscientes acerca de nuestra finitud, de nuestra fragilidad en un mundo que poco se deja controlar. Sin embargo, el autor da algunas “estrategias” útiles para “sobreponerse” al terror a la muerte, hecho innato para todos, sin que esto signifique que la manera como morimos sea igual para todos.
      “No le dejes a la muerte más que un castillo incendiado”, cita el autor, haciendo alusión al cuestionamiento que surge del temor a morir: ¿He vivido mi vida de una manera que valga la pena? ¿He hecho todo lo que está en mi para querer que mi vida se repita infinitas veces?
      Una lectura ágil, amena y entrañable. Libro recomendado para toda persona interesada en una perspectiva existencial acerca de la muerte.
 “A menudo, me aconsejo a mí mismo, y también a mis pacientes, imaginar que han trasncurrido cinco años, o sólo uno, y pensar en qué motivos de arrepentimiento podemos haber acumulado durante ese lapso y formulo una pregunta: Ahora ¿cómo puedes vivir sin generar nuevos motivos de arrepentimiento? ¿Qué debes hacer para cambiar tu vida?”.
Irvin Yalom
Índice:
  1. La herida mortal.
  2. Cómo reconocer la ansiedad ante la muerte.
  3. La experiencia de despertar.
  4. El poder de las ideas.
  5. Cómo sobreponerse al terror a la muerte por medio de la conexión.
  6. Conciencia de muerte: una autobiografía.
  7. Cómo tratar la ansiedad producida por la muerte: consejos para terapeutas.
Bibliografía: Yalom, Irvin D. Mirar al sol (la superación del miedo a la muerte). Emecé. México. 2009

Mirar al Sol: unos fragmentos de Irvin Yalom

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"En Así hablaba Zaratustra, Nietzsche imaginó a un anciano profeta que, en la plenitud de su sabiduría, decide bajar de lo alto de la montaña y compartir lo que ha aprendido con los demás.

Entre todas las ideas que predica, hay una que considera "el más poderoso de mis pensamientos": el concepto del eterno retorno. Zaratustra plantea un desafío: si tuvieras que vivir la misma vida una y otra vez por toda la eternidad, ¿en qué cambiarías? Las escalofriantes palabras que reproduzco a continuación son su primera descripción del expensamiento y cada suspiro, todo lo indescriptiblemente pequeño y grande de tu vida, todo, en la misma sucesión y secuencia, incluso esta araña, esta luz de luna entre los árboles, aun este momento y a mí mismo. El eterno reloj de arena de la existencia se da vuelta una y otra vez y tú con él, ¡oh, mota de polvo!"¿No te arrojarías acaso al suelo y rechinarías los dientes y maldecirías al demonio que así te habló? ¿O experimentarías una tremenda sensación que te llevara a responderle: "eres un dios y nunca oí cosa más divina que ésa"? Si esta idea se apoderara de ti, te cambiaría, o, quizá, te aplastaría." perimento del "eterno retorno". Suelo leérselas en voz alta a mis pacientes. Trata de leerlas tú en voz alta:

"¿Qué ocurriría si algún día o alguna noche, un demonio llegara a ti, en lo más solitario de tu soledad, y te dijera: "deberás vivir la vida, tal como la vives, una e innumerables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que tendrás que volver a sentir cada dolor y cada gozo, cada pensamiento y cada suspiro, todo lo indescritiblemente pequeño y grande de tu vida, todo, en la misma sucesión y secuencia, incluso esta araña, esta luz de luna entre los árboles, aun este momento y a mí mismo. El eterno reloj de arena de la existencia se da vuelta una y otra vez y tú con él, ¡oh, mota de polvo! ¿No te arrojarías acaso al suelo y rechinarías los dientes y maldecirías al demonio que asi te habló? ¿O experimentarías una tremenda sensación que te llevara a responderle: "eres un dios y nunca oí cosa más divinal que ésa"? Si esta idea se apoderara de ti, te cambiaría, o, quizá, te aplastaría."


¡¡Nietzsche es tan asi!!, me hace acordar a ... momentos... cosas fuertes de la vida...

... siguo con la cita de Yalom:


"La idea de vivir tu propia ida en forma idéntica una y otra vez puede ser conmocionante, una suerte de pequeña terapia existencial de choque. A menudo, sirve como experimento de pensamiento que pone las cosas en perspectiva, llevándote a evaluar cuán seriamente viviste tu vida. Como el Fantasma de las Navidades Futuras, aumenta tu conciencia de que tu vida, tuúnica vida, debe ser vivida bien y a fondo, acumulando tan pocos motivos de arrepentimiento como sea posible. Asi, Nietzsche nos sirve de guía, alejándonos de la preocupación por los asuntos triviales y acercándonos a la meta de vivir con vitalidad.



No se producirá un cambio positivo en tu vida mientras te sigas aferrando a la idea de que la razón por la cual no vives bien está fuera de ti. Mientras insistas en adjudicarle la responsabilidad a quienes te han tratado injustamente - un esposo brutal, un jefe exigente y poco dispuesto a respaldarte, malos genes, compulsiones irresistibles -, tu situación seguirá estancada. Tú, solo tú, eres el responsable por los aspectos cruciales de tu situación en la vida. Y aun si debes enfrentar abrumadores obstáculos externos, tienes la libertad de qué actitud adoptar ante ellos.


Una de las frases preferidas de Nietzsche era amor fati"ama tu destino". En otras palabras, "crea un destino que puedas amar"."

Análisis Existencial

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I. ORIGEN Y DESARROLLO DEL ANALISIS EXISTENCIAL COMO ESCUELA TERAPEUTICA 

1. Fundamentos

El análisis existencial ("Daseinsanalyse") como escuela terapéutica surge en la primera mitad del siglo XX en torno a una revisión filosófica del psicoanálisis freudiano. 
En primer lugar se ha de mencionar al psicoanalista suizo Ludwig Binswanger (1881-1966) 
Ludwig Binswnger
quien bajo el influjo de Edmund Husserl (1859-1938), de Max Scheler (1874-1928) y sobre todo de la fenomenología de Martin Heidegger (1889-1976) 
Martin Heidegger
aplica y modifica algunos conceptos de esta última. A diferencia de la ontología fundamental de Heidegger que busca analizar en Ser y tiempo (1927) la pregunta por el sentido del ser, a Binswanger le interesa analizar empíricamente las diversas maneras de existir, partiendo de la analítica existencial ("Daseinsanalytik") de Heidegger, con el fin de darle un fundamento filosófico a una antropología empírica. 
Este pasaje de un análisis estructural apriori a un análisis empírico lo indica Binswanger con el término "Daseinsanalyse" ("análisis existencial") a diferencia del término "Daseinsanalytik" ("analítica existencial") utilizado por Heidegger. Con este término se separa Binswanger al mismo tiempo del "psicoanálisis" ("Psychoanalyse") de Sigmund Freud (1856-1939), su maestro. Blankenburg describe así el pensamiento central de Binswanger: 

"Análisis existencial significa descubrir el autoencubrimiento humano. Pero en vez de tomar como punto de partida a una psyche aislada o a una subjetividad psicofísica, el análisis existencial parte de la estructura englobante del ser-en-el-mundo. Su método tiene raíces en la fenomenología de E. Husserl, a la cual Binswanger había intentado en obras anteriores hacer fructífera para la psicopatología. A diferencia de las investigaciones psicoanalíticas o de las que se orientan en las ciencias naturales, basadas ambas en la causalidad, el análisis existencial intenta socavar un nivel de experiencia y de interpretación más profundo. No pretende ir más allá de los fenómenos a fin de buscar su explicación (causal), sino que busca analizar su sentido partiendo de ellos mismos. No pregunta por las condiciones fácticas de lo que aparece, sino por las condiciones esenciales." (Blankenburg, W.: Daseinsanalyse. In: J. Ritter Ed.: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt 1972, Vol. 2, p. 22) (mi traducción)
En un artículo titulado La importancia de la analítica existencial de Martin Heidegger para la autocomprensión de la psiquiatría (1949) publicado en un volúmen conjunto dedicado a Heidegger en su sexagésimo aniversario con el títuloEl influjo de Martin Heidegger en las ciencias, escribe Binswanger que Heidegger da un fundamento a la "conciencia" de Husserl, (des-)ubicada en las nubes de un "yo transdendental", mediante la estructura de la "transcendencia" o del "ser-en-el-mundo" (Binswanger 1949). Binswanger indica la importancia de los análisis enSer y tiempo y defiende a Heidegger con respecto a las críticas que señalan una falta de tematización de la corporeidad.

El concepto heideggeriano de "estar lanzado" al mundo ("Geworfenheit"), nuestra "facticidad", el hecho mismo de existir, es justamente el horizonte dentro del cual la psiquiatría puede explicitar dimensiones como el organismo, la corporeidad, el clima o el condicionamiento genético así como también nuestros "humores" o "estados de ánimo" ("Stimmungen") y con ellos todas las dimensiones de envanecimiento y locura con sus raíces inconscientes. No se trata, escribe Binswanger, de aplicar conceptos filosóficos a la investigación empírica, sino de mostrar cómo las construcciones científicas de la realidad tienen un carácter provisorio, de tal modo que el análisis cientifico de una "facticidad" concreta, visto con un transfondo filosófico, no queda separado de las otras dimensiones del existir humano como son las de "proyecto existencial" ("Entwurf") así como la de "caída" ("Verfallen"). Binswanger critica también una visión puramente fisiológica del cerebro y de las actividades de memoria y recuerdo. El escribe:
 

"A diferencia de ello es fácil indicar, que, como en el caso del organismo en general, también naturalmente "el cerebro" puede ser resguardado en su "realidad" como el cerebro mío, tuyo, de él. En otras palabras, la "función cerebral" mnemónica puede ser interpretada adecuadamente sólo en base al poder ser del existir propio de cada uno en cuanto dicho existir es capaz de ser-en-el-mundo reteniendo, olvidando y recordando, y no sólo en base a la fisiología del cerebro. Por el contrario, en el caso del retener como en el de olvidar se trata de un repliegue del existir en su corporeidad, mientras que en el caso del recuerdo tenemos una vuelta al alma desde la inhibición "en el cuerpo"." (Binswanger 1949, 68) (mi traducción)
La neurosis es para Binswanger una "inhibición" ("Befangensein") de la existencia en el "estar lanzado" en el cuerpo. Dicho de una forma más genérica: las así llamadas "enfermedades del espíritu" son un transtorno del funcionamiento de launidad alma/cuerpo. Binswanger señala que mientras el psicoanálisis interpreta al concepto de inconsciente ("das Unbewusste") desde la conciencia, la analítica existencial lo hace desde la temporalidad del existir, lo cual significa que el punto de partida es el no ser consciente temporalmente, o, en otras palabras, el "estar lanzado" ("Geworfenheit") y la "inhibición", los condicionamientos fácticos del existir. 
Obras de L. Binswanger (selección): 
Formas esenciales y conocimiento de la existencia humana ("Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins") (1942)
Para una antropología fenomenológia ("Zur phänomenologischen Anthropologie") (1947)
Conferencias y artículos selectos ("Ausgewählte Vorträge und Aufsätze", Bd. I (1947), Bd. II (1955)
El hombre en la psiquiatría ("Der Mensch in der Psychiatrie") (1957)
Locura ("Wahn. Beiträge zur phänomenologischen und daseinsanalytischen Forschung" (1965)
El significado de la analítica existencial de Martin Heidegger para la autocomprensión de la psiquiatría ("Die Bedeutung der Daseinsanalytik Martin Heideggers für das Selbstverständnis der Psychiatrie". En: C. Astrada et al.: Martin Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften. Aus Anlass seines sechzigsten Geburtstages. Bern 1949, p. 58-72. 
La crítica existencial al concepto freudiano de inconsciente así como una concepción mecanicista y naturalista de la psyche es también uno de los puntos centrales del segundo fundador del análisis existencial como escuela terapéutica, Medard Boss. 
Medard Boss (1903-1990), 
Medard Boss
también suizo, discípulo de Freud y asistente de Eugen Bleuler, estudió en Berlin y Londres, donde pertenecía al círculo de Karen Horney. Toma contacto con Carl Jung en los años 30. Pero es el encuentro personal con Martin Heidegger en 1946 lo que deviene decisivo para su pensamiento. La ocasión del encuentro fue una carta que envió Boss a Heidegger en la cual citaba Boss un pasaje de Ser y tiempoen el que Heidegger habla de una forma de "cuidado por el otro" al que él llama un "cuidado adelantado y liberador" ("vorspringende Fürsorge") y que él (Heidegger) contrapone a otra forma en la cual el otro toma mi lugar y me domina ("einspringende Fürsorge"). Boss ve en el "cuidado liberador" la descripción exacta de la relación entre analista y analisante, mientras que en general la relación del médico toma la forma de un cuidado que le quita al paciente su responsabilidad.  
Heidegger invita a Boss a su famosa cabaña en la Selva Negra, lo cual fue el comienzo de una profunda amistad, de la que surgen no sólo más de veinte seminarios conjuntos en la casa de Boss ubicada en un barrio de Zürich llamado Zollikon durante los años 1959-1969 ("Zollikoner Seminare" 1987), sino también lo que se podría llamar una obra conjunta, cuyo autor es Medard Boss, pero la cual fue leída y criticada por Heidegger en forma detallada durante su gestación: "Fundamentos de la medicina y de la psicología" ("Grundriss der Medizin und der Psychologie" Berna 1971).  
Antes de exponer alguna de las ideas centrales de esta obra quisiera relatar una anécdota contada por Boss sobre la aversión de Heidegger por la metapsicología freudiana. Leyendo los trabajos metapsicológicos de Freud que Boss le recomienda, Heidegger sólo mueve la cabeza negativamente al ver en ellos una serie de construcciones ficticias, muy alejadas de los fenómenos. Pero en el momento en que toma contacto con los escrítos técnicos de Freud, es decir, con aquellos escritos en los que Freud da consejos prácticos sobre la relación entre el analista y el analisante descubre Heidegger el aspecto liberador de la praxispsicoanalítica así como la diferencia abismal entre esta y la teoría subyacente. Es justamente esta práctica a la que Boss se refiere en el pasaje de Ser y tiempo ya citado (M. Boss: Zollikoner Seminare. En: G. Neske, ed.: Erinnerungen an Martin Heidegger, 1977, p. 34-35) 
En un breve artículo dedicado por Boss al septuagésimo cumpleaños de Heidegger con el título "Martin Heidegger y los médicos" (M. Boss: Martin Heidegger und die Ärzte. In: G. Neske, Ed.: Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag. 1959, p. 276-290) describe Boss un caso clínico con el que ilustra el aporte del pensamiento de Heidegger a la medicina y la psicología. Se trata de una psiquiatra que a la edad de 36 años cae en una esquizofrenia persecutoria que ella describe como voces y ruidos que vienen del mundo exterior y le anuncian desgracias. Esto le provoca diversos dolores físicos especialmente en los oídos. El médico intenta convencerla de que se trata de alucinaciones, las cuales tienen un origen orgánico en el cerebro, como ella puede ver en su electroencefalograma. La paciente reacciona con desprecio por estas explicaciones y le pregunta de que forma puede el médico explicar los pensamientos en base a procesos físicos. A lo cual el médico le responde que se trata de reflejos de una cosa en la otra, como en un espejo o una placa fotográfica. La paciente le pregunta a su vez, dónde se encuentra dicho espejo y a quién le pertenece y si dicha placa a su vez puede percibir las cosas. 
El médico intenta entonces otro camino y le concede que sus halucinaciones tienen algo de realidad, pero que ese algo es puramente psíquico que ella proyecta hacia afuera. La paciente se enfurece con este pasaje de la fisiología a la psicología y le pregunta qué sabe él de lo que es la realidad, y de donde toma esas distinciones entre lo de dentro y lo de fuera, lo subjetivo y lo objetivo etc. y qué sabe él finalmente de lo que son las alucinaciones. El médico comienza entonces a pensar que tal vez las halucinaciones no sean algo que viene de adentro, desde una zona inconsciente de la psyche, sino, como lo dice la paciente, desde afuera. En este caso habría también que cuestionar fundamentalmente la idea de que lapsyche es algo separado del mundo exterior, sobre el cual se proyecta, sino que son las cosas del mundo exterior las que entran a la psyche. O aún más, tal vez sean ambas explicaciones inadecuadas y basadas en una concepción mecanicista del ser humano con sus raíces en la subjetividad moderna. 
Nuestro psiquiatra encuentra en Ser y tiempo una orientación y en particular en el concepto de la existencia humana como un estar abierto ("Lichtung"), un término que está relacionado tanto en sentido literal a un espacio abierto en medio de un bosque, como también a una zona iluminada. Pero no se trata aquí de una mera metáfora tomada de la metafísica griega de la luz o del iluminismo del siglo XVIII, sino que para Heidegger, y Boss retoma con esto también el pensamiento de Heidegger posterior a Ser y tiempo, este estar abierto no es otra cosa que el encontrarnos enfrentados a diversas posibilidades de relacionarnos con las cosas. Este estar en medio de un espacio abierto de posibilidades es también lo que Heidegger indica con el término "allí" ("Da"), o sea que la existencia o "Dasein" es el allí del ser, el estar abierto a posibilidades en una situación concreta. 
El existir humano consiste en ser dicha apertura de posibilidades de relacionarse con las cosas. Y el existir "auténtico" o "propio" consiste precisamente en hacerpropias algunas de esas posibilidades, reconociéndolas o aceptándolas como las de uno mismo. Es justamente el poder elegir libremente qué posibilidades son las mías, lo que llamamos una relación libre, y lo que la paciente, por ejemplo en su desarrollo sexual, no había realizado. El ser humano es capaz de silenciar muchas voces de las cosas, pero no puede hacerlo en forma completa. El resto de su ser lo vive como amenazado por una "invasión" de lo ajeno y peligroso, que se torna en un "mundo de espíritus" alucinatorio. En otras palabras, el análisis existencial muestra que dichas alucinaciones son producto de un encierro casi completo, de un no querer dejarse tomar por algo que pretende revindicarse, lo cual lleva naturalmente también a dolores físicos. Esto vuelve ficticio el problema de la así llamada relación entre el cuerpo y el alma y también la medicina "psicosomática" basada en dicho dualismo. La existencia humana la ve Boss, al final de este artículo, justamente en una relación de cuidado respecto a dicha apertura, y la tarea del médico y del psiquiatra como de pasaje de una relación de cuidado que toma el lugar del otro, un "cuidado dominador", a la de un cuidado que se adelanta y libera al otro a sus propias posibilidades. Boss ve en esta relación la regla fundamental de la relación psicoterapéutica.
 

2. CONSOLIDACION

El pensamiento de Medard Boss se consolida, como ya lo indiqué, en los seminarios conjuntos con Martin Heidegger así como en su obra: "Fundamentos de la medicina y de la psicología" (Berna 1971). 
Boss escribe también otras obras como: 
  • "Del psicoanálisis al análisis existencial" ("Von der Psychoanalyse zur Daseinanalyse") Viena 1979
  • "Sentido y contenido de las perversiones sexuales" ("Sinn und Gehalt der sexuellen Perversionen") Berna 1951 (2a. ed.)
  • "Tuve un sueño la noche pasada..." ("Es träumte mir vergangene Nacht,...") Berna 1975.
  • "Viaje a la India de un psiquiatra" ("Indienfahrt eines Psychiaters") Berna 1976.
así como también numerosos artículos en la revista "Análisis existencial. Antropología fenomenológica y psicoterapia" ("Daseinsanalyse. Phänomenologische Anthropologie und Psychotherapie") que fue publicada entre los años 1975 y 1999, siendo ahora continuada en forma de un anuario editado por la Sociedad Suiza de Análisis Existencial 
Quisiera ahora hacer una breve introducción a la obra principal de Medard Boss("Grundriss der Medizin und Psychologie") destacando algunas de sus intuiciones más importantes. Boss basa su posición fenomenológica en una crítica a las posiciones de tipo positivista o naturalista, que intentan explicar fenómenos psíquicos ya sea en base a un reduccionismo físico o biológico o en base a una metateoría de un supuesto aparato psíquico como en el caso de Freud y de las posiciones psicosomáticas que intentan relacionar una posición con la otra. En el "nuevo fundamento", que Boss expone en la segunda parte de esta obra se trata, en primar lugar de mostrar fenomenológicamente algunas de las dimensiones del existir humano en su especificidad y sin pretendar explicarlas o demostrarlaspartiendo de otros fenómenos aparentamente más fundamentales. Este método, que Boss toma de Heidegger (y este a su vez de Husserl), es el que está a la base de su interpretación de las neurosis, de los sueños y con ello de la práctica misma del análisis existencial. 
Boss describe fenomenológicamente las siguientes dimensiones existenciales: 
a. La espacialidad del "ek-sistir": que se contrapone al tomar un lugar físico en el espacio de las cosas. El espaciarse humano tiene a su vez como condición de posibilidad la dimensión de apertura misma ("das Offene", "Offenheit") con la que no es por tanto idéntica. La espacialidad existencial, nuestro ser-en-el-espacio tiene la característica de que nos permite ser capaces de dejarnos decir algo por las cosas, sin ser esta relación algo puramente pasivo sino un co-responder mutuo. Es en esta dimensión donde está fundamentada nuestra experiencia de ser, ya que sersignifica estar en dicha dimensión. Nuestro espaciar es de tal modo que podemos estar con personas o cosas lejanas, sin necesidad de acercarnos físicamente ni tampoco de hacernos una copia de ella en nuestra psyche. Este ser-en-el-espacio o existir espaciando significa, en otras palabras, que no partimos de una "psyche-cápsula" dentro de la cual habitamos para luego intentar salir al "mundo exterior", sino que ya estamos, de entrada, en la apertura y en relación con las cosas. Este "estar afuera" (Heidegger) es algo peculiar del existir humano. 
b. La temporalidad del "ek-sistir": lo dicho con respecto a la espacialidad es ahora mostrado con respecto a la temporalidad. Esta se destaca por sus tres dimensiones (pasado, presente y futuro), a diferencia de la temporalidad lineal o cuantificada en la cual los distintos momentos del ahora son iguales los unos a los otros y donde lo pasado no existe (mas) y lo futuro tampoco existe (todavía). Lo peculiar del existir temporal humano es justamente que el pasado de alguna manera (!) es y también el futuro. Este ser o haber sido del pasado así como el (poder-)ser del futuro no han de ser considerados desde una metafísica para la cual sólo es, en sentido fuerte, el presente. Nuestra extensión temporal, algo que fue tematizado profundamente por ejemplo por San Agustín en el libro XI de sus Confesiones, es de tal manera que nuestra existencia se cualifica justamente por esta relación con lo pasado y lo futuro o, mejor dicho, con las dimensiones temporales mismas que nos permiten, en primer lugar, la experiencia de tener tiempo para algo, es decir de darle un sentido al tiempo, así como también, en segundo lugar, la experiencia delentonces, es decir de fechar (en forma más o menos precisa) un evento. En tercer lugar la temporalidad tiene una cierta extensión, como cuando decimos por ejemplo, que esta tarde tendremos tiempo para estar con amigos. Finalmente, en cuarto lugar, es la temporalidad algo accesible a los otros, es pública, como cuando decimos que ahora, vamos a hacer tal o cual cosa. Es claro que estas experiencias de temporalidad se diferencian claramente del mero durar de las cosas en el tiempo, pero también del ser-en-el-tiempo de, por ejemplo, una planta. Boss indica también que no en todo momento vivimos las dimensiones (o "éxtasis") temporales de la misma manera. Nuestro "ek-sistir" es el ser o estar en estas dimensiones temporales. 
c. La corporeidad humana: las dos dimensiones de espacialidad y temporalidad existencial tienen un significado determinante para la experiencia de la corporeidad humana ('Leiblichkeit'), la cual no es en la forma de un estructura meramente físico-química o mecánico-cibernética, sino que nos posibilita responder o "co-responder ""con cuerpo y alma" a las cosas mismas. (En alemán hay dos palabras para el concepto de cuerpo: 'Körper' que designa algo inanimado y 'Leib' que se refiere al cuerpo animado.) Aún en el momento que creemos pensar algo en forma abstracta o estar sólo con nuestro pensamiento junto a alguien o a algo, lo hacemos con toda nuestra existencia corporal, aunque no estemos físicamente junto a alguien o a algo que está espacial- o temporalemente lejano del aquí y ahora.  
La corporeidad ('Leiblichkeit') es la única dimensión de la existencia humana que puede observarse y tratarse (terapéuticamente) tambíén desde un punta de vista físico-químico y cibernético. Esto hace que ella sea considerada a menudo como lo único 'real' del ser humano. Para mostrar la diferencia entre dicho análisis y el análisis existencial de este fenómeno Boss toma primeramente como ejemplo el análisis físico químico de una obra de arte, por ejemplo un cuadro de Picasso, para mostrar los límites pero también la legitimidad de esta perspectiva. La corporeidad humana da la impresión, a primera vista, de ser algo meramente físico-químico, particularmente por el hecho de que podamos manipularla con mucho éxito. Pero de acuerdo a Boss si queremos ver lo específico de ella tenemos que tomar en consideración que en el momento en que existimos más humanamente la corporeidad como que se desvanece o pasa a segundo plano. Al mismo tiempo podemos constatar que todas las dimensiones del existir humano están relacionadas con la corporeidad. Boss muestra que esto no sólo es el caso cuando tenemos que hacer algo corporalmente, sino también en todas las manifestaciones abstractas o espirituales. Cuando pensamos lo hacemos por ejemplo en relación a algo que hemos leído u oído, aún cuando dicha relación corporal no se de inmediatamente en forma de una percepción sensorial actual. 
El cuerpo humano es, en otras palabras, algo ek-sistencial, o sea que tiene la característica de extenderse en forma mas o menos amplia (variando esto individualmente) en el ámbito de lo abierto de una existencia y no se reduce por tanto al volumen físico ocupado por un 'cuerpo' ('Körper') que carece de una extensión mundanal o 'existencial'. Los límites de mi ser-corporal son, de acuerdo a Boss, "idénticos a los límites de mi apertura mundanal." (p. 278) Podemos decir que mis anteojos están más cerca físicamente de mis ojos, pero yo puedo estar con mi atención y con todo mi ser mucho más cerca de alguien o algo que está a mayor distancia. No se trata por tanto de una dimensión 'espritual' que sería algo secundario respecto a lo físico, lo cual sería el vehículo de una 'corriente espiritual'. Boss indica que mi existir corporal es originariamente un estar en relación 'ek-stática' con, por ejemplo, la ventana que indico con mi mano. Somoscorporeizando nuestra existencia. Este corporeizar existencial de nuestras relaciones mundanales no puede reducirse a lo medible corporalmente. 
La forma cómo un hombre flaco y uno gordo se relacionan con el mundo son, indica Boss tomando un ejemplo aparentemente banal, muy diferentes. Nuestras manos no son simples órganos físicos, sino que con ellas se nos abre un ámbito de posibilidades de relacionarnos con el mundo y con los otros. Naturalmente que para un oculista es fundamental que observe los ojos desde un punto de vista neurofisiológico. Pero esto deja intacta la dimensión existencial de mi relación con, por ejemplo, un vaso de agua, cuya imagen se refleja en mi retina.Tanto el ver como el tocar son formas de relacionarme con cosas que están lejos o cerca. Este poder relacionarme con aquello que esta allí, mas lejos, sin dejar yo de estar aquí y ahora, es justamente lo característico de nuestro 'corporeizar', que nos permite por ejemplo 'pensar en' es decir relacionarnos corporal-existencialmente con un amigo que está al otro lado del océano y estar 'junto a él' aunque este 'estar junto' no sea en forma de una presencia sensorial actual. Calificar dicha 'extensión' como algo 'puramente espiritual' o 'mental' es también falsificar la experiencia corporal de nuestro existir como la intenta tematizar este análisis.  
Boss interpreta las experiencias de dolor físico como alteraciones de esta forma de existir corporalmente. Son justamente dichas experiencias las que, a primera vista, contradicen todo lo anteriormente indicado respecto al carácter transparente de la corporeidad humana. Este es el caso de, por ejemplo, una luz que nos deslumbra o un ruido que nos ensordece. En la medida en que dichas posibilidades de nuestro existir-corporal pueden ser reducidas, deformadas, alteradas, o casi aniquiladas, se producen dolores, síntomas etc. que es lo que Boss justamente va a tomar como pauta para la praxis terapéutica.  
Cuando estamos 'físicamente' enfermos no se trata simplemente de algo que podamos tratar meramente con, digamos, una manipulación genética. Boss no pone en cuestión de ninguna manera la legitimidad y utilidad de este u otro tipo de tratamientos físicos. Pero su intención es la indicar que alguien que, por ejemplo, nazca sin brazos, está limitado en sus posibilidades de relacionarse y que dichas posibilidades justamente no pueden analizarse físico-químicamente. Boss insiste en la importancia de la investigación científica y del tratamiento que se deriva de ella y se pregunta a continuación (p. 450 ss) por el sentido del análisis existencial de la corporeidad.  
Este consiste en lo siguiente:
1) evitar que los aspectos existenciales de la corporeidad se vuelvan incomprensibles debido a una visión reduccionista del cuerpo, y
2) evitar que la relación del médico con el todo de la existencia 'dolorida' del paciente quede fuera de foco (p. 450). 
A continuación critica Boss una forma clásica de hablar de las enfermedades como 'endógenas' o 'exógenas', términos estos que de entrada producen una dicotomía entre un 'adentro' y un 'afuera', que es justamente lo que el análisis existencial intenta cuestionar. Esto también vale para la terminología 'psicosomática' que intenta detectar causas 'psíquicas' o 'corporales'. En este contexto analiza Boss en especial el caso del stress como una forma de supertensión de posibilidades existenciales. La medicina llama esta enfermedad 'distonía vegetativa' y la localiza en un desorden de los mecanismos autoregulatorios del sistema nervioso. Este tipo de 'desórdenes' puede tener efectos mas amplios que los de una 'distonía vegetativo-funcional'. 
Pero para comprender adecuadamente este fenómeno es necesario primeramente clarificar lo que significa stress en la vida ordinaria, en el sentido de una sobrecarga cotidiana 'normal' del existir. Así como el concepto de 'irritación', por ejemplo, tiene diversas connotaciones más allá de la utilizada en una teoría sensorial, así también el concepto de stress, el cual puede verse como lo que califica originariamente una posibilidad del existir humano: la de poder dejarse decir algo por aquello con lo que estamos relacionados. Dado que originariamente nuestro existir es en la forma de 'estar siempre relacionados con algo' en un campo abierto de posibilidades, el stress es una posibilidad originaria de nuestro existir. El stress pertenece originariamente a nuestra vida y nos permite vivir, es decir, dejarnos decir algo por aquello que entra en el campo de nuestras relaciones. A menudo es así, indica Boss, que una aparente 'des-carga' lleva a una sobrecarga, con las consecuentes depresiones. 
En un último ejemplo Boss describe la situación siguiente: él se encuentra descansando en un sillón hamaca en el jardín, pensando en la concepción de la medicina y recorre al mismo tiempo la apertura de su mundo, recordando una visita a Indonesia y los Estados Unidos hacia diez años, extendiéndose también hacia el futuro, al pensar en sus clases en el semestre próximo. En medio de esta situación distensionada y feliz... el viejo sillón en el que estaba descansando se rompe de forma que el dedo anular queda apretado. Todo desaparece en un instante, tanto la relación existencial con el pasado y el futuro, como los pensamientos sobre la medicina. Lo que le preocupa ahora es hacer algo para calmar inmediatamente el dolor del dedo. 
Lo que ha cambiado entonces, dice Boss,  no es su conciencia dentro de una 'psyche' ni sus procesos lógicos mentales, sino la forma cómo él existe en el mundo en toda su apertura espacio-temporal. El dedo no es meramente una 'cosa corporal' cuya lesión produce efectos secundarios psicopatológicos sino que lo que inmediatamente sucede es una distorsión de todo su ser-en-el-mundo en sus aspectos espacio-temporales. En el caso de un pianista ni que hablar que dicha lesión tendría efectos aditivos distintos... En otras palabras, lo que queda afectado en cada lesión corporal es siempre la relación con el mundo en su totalidad. Nuestro existir es de tal forma, que esta posibilidad es algo que nos constituye esencialmente. El dolor corporal es una forma de nuestro 'poder-ser-heridos'. Otra forma son los 'dolores del alma' (la tristeza, la angustia etc.). El dolor corporal es una forma particular de 'desorden' relacionado con una lesión de la vivencia corporal de nuestras relaciones existenciales. 
d. El ser-con-los-otros en un mundo común: El tema de la así llamadaintersubjetividad tiene una larga trayectoria filosófica y en especial en la fenomenología. Para Heidegger y en consecuencia también para Boss este problema se plantea mal de entrada si buscamos como una subjetividad aislada, un "psyche cápsula" como dice Boss, puede llegar a re-conocer a otra psyche también encapsulada partiendo de que ambas intercambian una serie de imágenes y/o palabras, las cuales son a su vez procesadas en el cerebro. La fenomenología existencial parte de un mundo o de una apertura común es decir en la que de entrada estamos ex-puestos a los otros y a las cosas. Boss muestra aproximadamente (!) las diferencias de enfoque con los siguientes gráficos.  
En el gráfico 1 se muestra la representación subjetivista del diálogo humano tenemos: 1a: el cuerpo de Regula Zürcher (que es el nombre de un caso tomado por Boss como hilo conductor en esta obra), 
2a: el cerebro de Regula Zürcher, 
3a: la psyche de Regula Zürcher, 
4a: la imágenes intrapsíquicas, 
5: el mundo exterior, 
6: los rayos de luz de los objetos del mundo exterior, 
7: el objeto del mundo exterior (1b, 2b, 3b y 4b son los fenomenos correspondientes en el caso del amante de Regula Zürcher), 
8 a-b es el diálogo entre los dos.  
En el gráfico 2 se muestra aproximadamente (!) la existencialidad humana tenemos: 
1: el ek-sistir de Regular Zürcher y el de su amante como la apertura sostenida por ambos en la cual las cosas se muestra, 
2: la dimensión de ocultamiento, 
3: el existir temático de ambos en un momento de su pasado, 
4,5,6: su existir en el momento presente, los +++ y oooo indican modos de su ek-sistir temporal-expacial  

 
 Gráfico 1
 

Gráfico 2
 



e. El estado-de-ánimo: nuestro existir se caracteriza por estar siempre en algún estado-de-ánimo, o en algún humor. Lo específico del análisis existencial de los humores es que éstos no son vistos como algo subjetivo, dentro de la ya mencionada cápsula, y de los cuales podríamos tomar distancia 'objetiva', sino que nuestros estados-de-ánimo son los que nos abren (!) de manera diversa al mundo o, mas radicalmente, son formas del abrirse mismo del mundo. Un gran amor o un gran odio no nos cierran necesariamente o enceguecen, sino que a menudo nos hacen ver algo muy claramente. En estos sentimientos estamos más 'junto a nosotros' que en el caso de, por ejemplo, la ira, que nos saca de nosotros mismo (nos 'saca de quicio'). Otros sentimientos como la angustia (tematizada por Heidegger en Ser y tiempo) o la tranquilidad ("Gelassenheit") (tematizada por Heidegger en sus últimas obras) nos abren a distintas dimensiones del ser-en-el-mundo: así la angustia (a diferencia del temor), que nos muestra la pérdida de fundamento en las cosas del mundo y la apertura abismal y fáctica misma del ser-en-el-mundo, dejando que esta apareza como tal en toda su problematicidad justamente angustiante. Boss indica aquí la diferencia de esta interpretación con la interpretación freudiana de los impulsos ("Trieb") inconscientes que supone una visión energética y mecanicista del 'aparato psíquico'. 
f. La memoria y la historicidad humana: son dimensiones que generalmente se explican en forma también mecanicista como suponiendo una especie de aparato fotográfico o computadora el cual toma imágenes y las conserva en su 'memoria', pudiendo recuperarlas a gusto. La fenomenología existencial muestra que la memoria es un proceso por el cual nos relacionamos temáticamente con el haber-sido mismo (no con las representaciones mentales de las cosas), naturalmente en formas diversas y condicionados por el ocultamiento mismo de lo que ha sido y/o de lo por-venir. Esta dimensión de ocultamiento no es por tanto la de un inconsciente intra-psíquico, sino que pertenece de forma mucho más amplia y radical a la apertura misma de nuestro ser-en-el-mundo. Este es tal vez el punto más fundamental de la crítica de Boss a la teoría psíquica de Freud. Esta crítica se basa en la concepción Heideggeriana de verdad como des-ocultamiento o des-velamiento ("Un-Verborgenheit"), donde la existencia es la dimensión de de-velamiento donde el velamiento pertenece al proceso mismo del ek-sistir y es la condición de posibilidad de la apertura ("Offenheit"). El existir no es entonces sino el poder estar abierto a dicha apertura misma y a lo que pueda mostrarse en ella. 
g. La muerte y el ser-mortal del hombre: Aquí Boss retoma los análisis existenciales del "ser-para-la-muerte" de Heidegger. Nuestro ser para la muerte no significa una situación existencialista trágica de la vida, sino que significa el estar abiertos a una dimensión que no podemos des-cubrir y/o dominar en su totalidad. Tanto el miedo pánico como el tranquilo entregarse a la muerte indican toda la trama de posibilidades del existir humano en su experiencia de sentirse abandonado o sostenido por algo que lo supera. 
h. La originalidad de las dimensiones y la libertad humana: Todas estas dimensiones son vistas por Boss en forma conjunta y estructurada de modo que el existir humano se muestra como estando en la posibilidad de optar por diversas formas de existir o por diversas posibilidades de ser, sin que dicha libertad sea absoluta ni tampoco sin que la apertura misma sea igual para todas las personas y en todo momento. 
En los capítulos siguientes indica Boss las diferencias entre, por ejemplo, la concepción freudiana de inconsciente y la dimensión de ocultamiento ("Verborgenheit"), destacando la propio del análisis existencial con respecto a un análisis psíquico o a un psicoanálisis. El critica también la concepción mecanicista de los impulsos y la de los sentimientos, recalcando también cómo se diferencia una explicación causalista 'psicodinámica' de una que intenta ver lo específico de los motivos del actuar humano. La diferencia entre causa y motivo es una diferencia fundamental en el método del análisis existencial con respecto a un análisis naturalista del ser humano. Esto no significa que el análisis existencial sea enemigo de la ciencia (natural) o de su método propio, sino que quiere decir simplemente que dicho método no es absoluto y que hay otras formas de acceso a los fenómenos y otra(s) terminología(s) que las que utilizan las ciencias exactas o naturales. La terminología del análisis existencial es sólo a primera vista algo poético o metafórico. Así por ejemplo el concepto de apertura ("Lichtung"), que parece referirse a la metáfora platónica de la luz en el famoso mito de la caverna, tiene un sentido literal, de lo abierto o libre y designa dicha dimensión misma. 
En base a esto pasa Boss al análisis clínico ejemplificado en Regula Zürcher y a reinterpretar existencialmente conceptos como psicosis, neurosis etc. como modos de relaciones existenciales del ser-en-el-mundo en vez de partir, por ejemplo, de una explicación y terapia psico-física. Los diversos modos de alteración de las dimensiones básicas de la existencia se muestran así, por ejemplo, en el caso de la psicosis, como el estar abierto por momentos (!) a enormes dimensiones de apertura, pasando luego a una cerrazón casi total. El neurótico tiene problemas con respecto a diversos sentimientos no siéndole posible optar por distintos "estados-de-ánimo", sino estando sujeto o determinado por uno de ellos particularmente. En la esquizofrenia es la apertura misma de la existencia, el ek-sistir mismo, el que está bloqueado, no pudiendo ser capaz de abrirse en forma opcional a lo que se muestra y poder co-responder.  
La crítica de Boss concierne también a conceptos básicos del psicoanálisis freudiano como son los de proyección, introyección, identificación, regresión, represión así como el concepto de transferencia ("Übertragung"). Aquí es donde la relación médico/paciente es vista como una relación de "cuidado adelantado y liberador" como lo indicábamos al comienzo. Es una relación en la que el médico intenta cuestionar y abrir al analisante a dimensiones cerradas o no aceptadas como posibles. El "y porqué no?" ("Warum-denn eigentlich nicht?") es un pregunta tácita crítica de este tipo de análisis. Naturalmente el modo y la posibilidades concretas de apertura y las dimensiones de ella misma así como el sentido de los fenómenos son en cada caso distintos: lo que para uno puede ser liberador puede ser para otro lo contrario.  
Es claro también que esta visión de la existencia humana no queda limitada al plano de la terapia individual sino que tiene referencias básicas a la vida en la sociedad y a la sociedad misma. Boss dedica el último capítulo a estos temas sociales, con sus raíces en el ámbito familiar, pero que toman también dimensiones amplias si se piensa por ejemplo la influencia de la filosofía de la subjetividad y con ella en el concepto de relación hombre-mundo como una relación de poder. Es por eso que Boss indica que la tesis de Karl Marx sobre la necesidad de transformar al mundo en vez de interpretarlo (Tesis XI sobre Feuerbach) en realidad tiene que ser vista al revés: a fin de transformar al mundo es necesario primeramente interpretarlo de otra forma, una tesis también indicada por Heidegger. Boss se refiere críticamente a la sociedad industrial, con su intento de burocratizar todos los campos y también a una sociedad que en su intentos técnicos de manipulación y dominio ve a esta relación técnica con el mundo como un modo único y absoluto de ser. Al "Gestell de la técnica", un término que Boss toma de la filosofía de la técnica de Heidegger, significa una relación en la que las cosas son vistas como puestas ("stellen") por el sujeto, de tal modo que quedan siempre a su disposición (inmediata). El Gestell es una palabra creada por Heidegger en este sentido particular. Ella es similar a otras palabras alemanas con la sílaba "Ge-" (como por ejemplo "Berg"/"Gebirg": montaña y grupo de montañas o cordillera), de modo que el "Gestell" viene a significar todos los modos, tomados en su conjunto o mejor dicho en su esencia, en que 'ponemos' a la realidad. La palabra misma tiene también, usuada normalmente, el sentido de estructura, varillaje o armadura. La pregunta clave es entonces, no cómo liberarnos de dicha estructura, sino de cómo desarrollar un relación libre con ella, para lo cual es a su vez necesario primariamente explicar en qué forma dicha relación libre es posible en general.  
La sociedad actual está influenciada básicamente por las tecnología de la información. Esta transformación de la sociedad industrial en una sociedad de la información presenta nuevos problemas y desafíos a los que me referiré en la segunda parte.
 

3. APERTURA Y APORTES CRITICOS

La obra de Medard Boss fue continuada por su sucesor como director de laEscuela de análisis existencial de Zürich, Gion Condrau, así como por alumnos de dicha escuela. En la website de la escuela pueden leerse algunas de las pautas y orientaciones actuales, a las que me referiré a continuación. 
Dicha escuela se ver ahora confrontada con muchas otras corrientes y teorías. Ella se diferencia de ellas por su método fenomenológico en la tradición de Edmund Husserl y Martin Heidegger. Dicho método es visto por la escuela como una distancia crítica a todo tipo de construcciones teóricas que no dejen aparecer a los fenómenos en su peculiaridad propia. Se trata de un método que requiere un escuchar y un mirar muy paciente "a las cosas mismas" como dice la máxima fenomenológica, un método que es crítico con respecto a explicaciones e interpretaciones rápidas. Este método tiene por tanto muy poco en común con el método también llamado fenomenológico de una descripción de síntomas. Por otro lado la fenomenología existencial no está abierta a los fenómenos sin ningún tipo de orientación previa, sino que sus bases son las de la analítica existencial de Martin Heidegger, en cuanto que éste cuestiona al ser humano más alla de categorías biológicas y/o metafísicas. Lo que surge en este cuestionamiento es la existencia humana en toda su dimensión de apertura absimal y en la tensión existencial entre ocultamiento y desocultamiento en el que la existencia tiene lugar. La escuela del análisis existencial ve en Ludwig Binswanger y Medard Boss como sus fundadores. 
El análisis existencial como psicoterapia es entendido en sentido de un análisis en base a una concepción existencial (ni subjetivista ni objetivista) del ser humano. El diálogo analítico-terapéutico, aplicado a toda la gama de problema neuróticos, psicóticos y psicosomáticos, no está orientado a los síntomas, sino que se trata de posibilitar una confrontación con aquellas dimensiones exisenciales no aceptadas, e incluye para ello el análisis de los sueños así como el de la experiencia corporal. No se trata de un análisis con el fin de un autoconocimiento intelectual, sino de una autoexperiencia global, que incluye la explicitación de sentimientos o humores. En este sentido la práctica de la escuela analítica existencial permanece cerca de la práctica iniciada por Freud y sus discípulos. Dicha práctica puede ser un análisis a largo plazo, pero no lo es necesariamente y puede incluir también métodos específicos por ejemplo en el caso de terapia de niños o terapias familiares. 
En los últimos años la escuela se ha abierto cada vez mas a un diálogo autocrítico con otras corrientes analíticas, así como a una autocrítica de la recepción de la analítica Heideggeriana en el pensamiento de Medard Boss. Esta autocrítica es, a mi modo de ver, una rasgo esencial de un pensamiento y de una praxis que permanece abierta a los fenómenos y que toma dicha apertura como línea fundamental de orientación.
Dasein 
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